شناخت وتحلیل آزادی سیاسی از دیدگاه اسلام در آثار حضرت آیت الله جوادی آملی 5

 مقایسه آزدی سیاسی در اسلام با سایر مکاتب

دیدگاه تمامی مکاتب را می‏توان در دو اندیشه خلاصه کرد: در مباحث گذشته اشاره شد که در تقسیمی کلی، جهان‏بینی را به الهی و مادی می‏توان بخش کرد. جهان‏بینی الهی، معتقد است جهان را مبدأ و معادی است و انسان با توجه به روح الهی در آن به مسافری می‏ماند که عوالمی را پشت سرگذاشته تا وارد این عالم شده است و نیز عوالمی در پیش رو دارد که با مفارقت روح از تن خاکی، وارد آن خواهد شد؛ اما جهان‏بینی مادی می‏پندارد که همه وجود و حقیقت انسان در همین عالم ماده خلاصه شده و هیچ حقیقتی جز آن نیست و حیات انسان محدود به میلاد و مرگ است: (إن هِی إلاّ حَیاتُنَا الدُّنیا).[1]

بر مبنای این دو بینش، دو تفسیر در باب مفهوم آزادی هست: اندیشه مادی رهایی از همه قیود دینی را معنای آزادی می‏داند؛ امّا تفکر الهی صیانت همه حدود دینی را برای انسان کمال و سعادت می‏داند و اختیار و آزادی را برای او امری تکوینی به شمار می‏آورد و وی را در برگزیدن آن‏ها آزاد می‏داند که انسان بی‏جبر تکوینی آن‏هارا می‏پذیرد و الزام شرعی فقط برای حفظ هویت و سعادت اوست.

در جهان‏بینی توحیدی، آزادی به معنای رهایی است و انجام دادن هر عمل حیوانی، به معنای بردگی، زیرا در این صورت انسان از قید خرد رها و در مقابل آن به زنجیر اسارت هوای نفس گرفتار می‏شود. چنین انسانی آزاد و وارسته نیست، بلکه اسیر و وابسته است: عبدالشهوة أذلّ من عبد الرِّق؛ بنده شهوت فرومایه‏تر از بنده برده است.

جان جمله علمها این است این  که بدانی من کیم در یوم دین.[2]

 

آزادی در اسلام به معنای اجرای احکام عقلانی است نه إعمال خواسته‏های نفسانی. انسانی آزاد است که مطیع غرایز حیوانی خود نباشد، چون آزادی در مقابل بردگی است. آزاد کسی است که پیرو حکم فطرت و عقل باشد نه تسلیم نفس و شهوت. فلسفه اصلی جعل تکالیف الهی، رهایی از قیدهای بشری است؛ نه محدودیتی برای آزادی.[3]

بر این پایه در فرهنگ آسمانی اسلام، آزادی با عبودیت حق عجین و اسارت با تبعیت از هوای نفس قرین است، بنابراین برای نجات از مغالطه آزادی و رهایی، تفطن به این نکته ضروری است که آزادی به معنای بی‏بندوباری و تبهکاری نیست که تعدّی به حقوق دیگران لازمِ حتمی آن است، بلکه اسلام می‏گوید انسان باید بندگی کسی را در سر داشته باشد که به او حیات بخشیده است. این بندگی، ملایم طبع و فطرت اوست و هر گونه بندگی دیگران، در جهت خلاف مسیر فطرت انسانی است: (وما خَلَقتُ الجِنَّ والانسَ إلاّ لِیَعبُدون). [4]

در نظام دموکراتیک، انسان‏ها، آزادی کاذب دارند؛ چون خود را از حکم و قید خداوند رها می‏دانند، ولی در نظام اسلامی، آزادی انسانی، توأم با مسؤولیت در برابر خدا مطرح است. انسان مسلمان، نسبت به غیر خداوند آزاد است و این آزادی را از راه عبودیت و بندگی خداوند کسب می‏کند. این از بیانات نورانی حضرت امیرالمؤمنین (سلام‏الله علیه) است که می‏فرماید: «الهی کفی بى عزّاً أن أکون لک عبداً وکفی بى فخراً أن تکون لى ربّاً»[5] خداوندا در عزّت و افتخار من همین بس که من بنده توام و تو پروردگار منی. انسان اگر در بندِ خدای جمیل و جلیل باشد، به مقام والا می‏رسد و علم و قدرت را از او طلب می‏کند و به آن می‏رسد.

بنابراین، در نظام ولایت فقیه، آزادی انسانی و حقوق بشر و حق رأی و انتخاب نمایندگان مجلس خبرگان و ریاست جمهوری و نمایندگان مجلس شورای اسلامی و شوراها و...، همگی وجود دارد و در عین حال، تعالی معنوی انسان نیز محفوظ است و زیان‏های موجود در نظام‏های دموکراتیک وجود ندارد.

3 ـ گرچه تحلیل حریّت و تبیین معنای آزادی در فرهنگ وحی، در گذشته گذشت [6]، لیکن اشاره اجمالی به آن، چنین است:

1). قرآن کریم، انسان گنهکار را بدهکار می‏داند.

2). شخص بدهکار، باید کالائی را در گرو بستانکار قرار دهد.

3). در مسائل مالی، ممکن است خانه یا فرش به عنوان رهن، قبول شود، لیکن در مسائل اعتقادی، اخلاقی، و عملی، خود انسانِ گنهکار را به عنوان رهن، می‏گیرند که تعبیر قرآن کریم در این باره می‏فرماید: (کل نفسٍ بما کسبت رهینة)[7] ؛ (کل امْرءی بما کسب رهین)[8].

4). انسان پرهیزکار، از گزندِ گرو و آسیب رهن، در امان است؛ چرا که بدهکار نیست و کسی که در گرو چیز یا کسی نباشد، آزاد است و از نعمت پر برکت حریّت، برخوردار خواهد بود؛ لذا «اصحاب یمین» یعنی کسانی که در صِحابت یُمْن و برکت، انسانِ متبرّکی شده‏اند از رهن آزادند.

از آنچه گفته شد، معلوم می‏گردد که معیار آزادی در فرهنگ قرآن، به لحاظ عرفان و اخلاق چیست.[9]

منابع

قرآن کریم

فرهنگ بزرگ سخن،دکتر حسین انوری ،تهران سخن 1381

جامعه در قرآن،حضرت آیت اله جوادی آملی،نشر اسرا،قم،کتابخانه دیجیتال اسرا

فلسفه حقوق بشر،حضرت آیت اله جوادی آملی،نشر اسرا،قم،کتابخانه دیجیتال اسرا

حیات حقیقی انسان در قرآن ،حضرت آیت اله جوادی آملی،نشر اسرا،قم،کتابخانه دیجیتال اسرا

ولایت فقیه ،حضرت آیت اله جوادی آملی،نشر اسرا،قم،کتابخانه دیجیتال اسرا

وحی و نبوت در قرآن،حضرت آیت اله جوادی آملی،نشر اسرا،قم،کتابخانه دیجیتال اسرا

 

 

 

---

[1] سوره مؤمنون، آیه 37

[2] جامعه در قرآن -  صفحه3- 472

[3] جامعه در قرآن -  صفحه 473

[4] جامعه در قرآن -  صفحه 474

[5] بحار؛ ج 74، ص 400

[6] ولایت فقیه -  صفحه 29

[7] سوره مدثر، آیه 38.

[8] سوره طور، آیه 21

[9] ولایت فقیه -  صفحه 513

شناخت وتحلیل آزادی سیاسی از دیدگاه اسلام در آثار حضرت آیت الله جوادی آملی 4

محدودیت های آزادی سیاسی در اسلام

 

به طور کلی میتوان آزادی سیاسی اسلام را محدود به جهان بینی الهی دانست.یعنی هر آنچه به عنوان آزادی سیاسی معرفی شود که خارج از جهان بینی الهی باشد.خارج از محدوده آزادی سیاسی اسلام می باشد.

در کنار مفهوم آزادی، همیشه از آفات آزادی هم سخن رفته است؛ یعنی آزادی، همواره مقیّد و محدود است. تعیین حدود و قیود آزادی، از نکات مهم

حریّت‏شناسی است. هیچ‏کس در هیچ جای جهان، فتوا به آزادی بی‏حدّ و مرز و بی‏بند و بار نداده است؛ ولی تعیین مرز آزادی و شروط و قیود آن، جزء گفت‏وگوی‏های همیشگی فیلسوفان سیاست بوده است.

برخی از آنان معتقد به «آزادی عادلانه»اند؛ یعنی تنها «عدالت» است که شایستگی و توانایی محدود کردن آزادی را دارد؛ چون هیچ مفهوم و حقیقتی را نمی‏توان در مقابل آزادی نشاند، مگر آن که آن مفهوم، مفهومی مهم‏تر و عظیم‏تر و وسیع‏تر و جامع‏تر و محیطتر از معنای آزادی باشد؛ نظیر مفهوم عدالت. لذا، ترکیب ارزشمند و مطلوب، همانا تلفیق «آزادی عادلانه» است که تفسیر آن در پرتو شریعت روشن می‏شود.

آزادی، هم از خود تغذیه می‏کند و هم بر دست و پای خویش قید و بند می‏نهد؛ امّا عدالت نیز بر آزادی قید می‏نهد. عدالت، یعنی مراعات مجموعه حقوق و ارزش‏ها که آزادی هم یکی از آن‏هاست. لذا، تألیف مزبور، مجموعه‏ای متعادل و متوازن است که به همه ارزش‏ها، از جمله آزادی وفا کند.

بنابراین، حقّ آزادی نمی‏تواند جا را بر حقوق دیگر تنگ کند، همان‏گونه که عدالت، ارزش مستقلی نیست که جلو آزادی را بگیرد؛ بلکه عدالت، صفتی است که یک مجموعه متعادل دارد و روشن است که تعادل مجموعه، در گرو حفظ حیات همه حقوق است، نه بعض آن‏ها، و ضامن تعدیل همه آن‏هاست، نه تعطیل برخی از آن‏ها، و نیز متکفل تنظیم همه آن‏هاست، نه تضییق نابه‏جای بعضی از آن‏ها.

بر این پایه، سیستم اخلاقی عادلانه و آزادانه، همان نظامی است که همه پیامبران و نیز همه حکیمان و مصلحان پیرو آنان بدان توصیه کرده‏اند.

در نقد نظریه «آزادی عادلانه» باید گفت: عدالتی که در مقابل آزادی نشانده می‏شود تا آزادی را تحدید و مرزبندی کند، مفهومی است که از جای دیگر آمده است و باید معنا و تفسیر شود. اگر آزادی نیز آزاد و رها شود، به میل خود و به سودوحی و نبوت در قرآنصفحه 182

 

خویش، عدالت را معنا می‏کند و مفهوم می‏بخشد؛ این‏گونه که هرآنچه به سود اوست، عدل می‏شمرد و هرچه به زیانش است، قبح و ستم می‏خواند.

اگر پذیرفتیم که آزادی مرزی دارد و آن، عدل فرهنگی است، چنین پذیره‏ای صحیح نیست؛ بلکه این سخن، وسط راه است و باید برای رسیدن به پایان راه، برگشت به ابتدای راه و از آن‏جا مسیر را کاملاً شناخته، طی کرد؛ درست مانند این که انسان عطشان، شیرِ آب را باز، و تشنگی خویش را برطرف کند و بپندارد که شیر و لوله آب، تشنگی او را برطرف کرده است و سیراب شدن را از او طلب کند و نداند که باید از این مسیر عبور کرد و به سرچشمه آب زلال رسید.

عدل و آزادی چون شیر و لوله در بین راه قرار گرفته است و هرگز توان تحلیل و تحدید و تعیین مرز را نخواهد داشت. ازاین‏رو، باید مرز آزادی را در قلمرو تکوین شناخت، و نیز مرز آن را در منطقه تشریع یافت تا معلوم شود که آزادی تکوینی و مرز آن چیست، و آزادی تشریعی چیست و محدوده آن کجاست.

آزادی در نظام تکوین، بر مدار قانون «علیّت» مرزبندی می‏شود؛ یعنی انسان در نظام تکوین آزاد است، امّا نمی‏تواند فراتر از قانون علیّت، کاری انجام دهد. بدون در نظر گرفتن قوانین حاکم بر علیّت و معلولیّت، محال است که کاری به پایان رسد. هیچ معلولی، بدون علّت آفریده نمی‏شود و هیچ معلولی بی‏علّت ویژه خویش، «ممکن الوجود» نیست. او نخواهد توانست که نظام علّی را در هم بکوبد یا معلولی از هرج و مرج پدید آید.

نظام تشریع نیز این‏چنین است؛ یعنی ساختار تشریع، آزادی را تحدید می‏کند؛ زیرا تنها شریعت می‏تواند مرز آزادی را بیان نماید، نه عدالت. عدالت چه وصفی از اوصاف انسان یا خُلقی از اخلاق یا صفت مجموعه متعادل به شمار آید زیر مجموعه شریعت است و شریعت را شارع مقدس و ذات اقدس احدیّت، تعیین و تبیین می‏کند.

پس، مرز آزادی و عدالت و مرز سایر اوصاف و نیز حقوق و تکالیف، به دست خدا تعیین و مشخّص می‏شود؛ آن‏گاه انسان می‏تواند در مرز آزادی و مرز عدالت و مرز سایر حقوق و اوصاف بر محور آن‏ها حرکت کند.[1]

یکی از این مصادیق آزادی، آزادی سیاسی است. در فضای تاریک و آلوده الحاد و خود محوری، آزادی سیاسی بدین معناست که افراد در انتخابات شرکت کنند و به هر کس و هر گروه که می خواهند رأی دهند و به این «دموکراسی» ببالند. امّا در فضای روشن توحید، آزادی سیاسی هرگز در این محور خلاصه و تفسیر نمی شود. در این فضا، هم از وکالت سخن می رود و هم از ولایت. و بسی تفاوت است مثلاً، بین وکالت فقیه و ولایت او. نباید به شیوه خودباختگان چنین پنداشت که اسلام نیز دموکراسی را می پذیرد و می توان رهبر حکومت اسلامی و فقیه دارای شرایط را با رأی مردم برگزید و بر مَسند حکومت نشاند. هرگز چنین نیست. آنچه که رأی مردم در آن نقش دارد، ولایت فقیه است نه وکالت وی. طبق اندیشه اسلامی، خداوند به وسیله معصومان (علیهم السلام) فقیه دارای شرایط را برگزیده تا جامعه انسانی را راهبری کند. جامعه با رأی خود، ولای این رهبر را می پذیرد، همانگونه که او، خود، نیز ولای خویش را می پذیرد و هیچ نقشی در نشاندن خود بر مسند حکومت ندارد. از اینرو او هم به عنوان یک شخص حقیقی به شخصیّت حقوقی خود، یعنی فقاهت همراه با شرایط دیگر تن می دهد.[2]

---

[1] وحی و نبوت در قرآن -  صفحه 182

[2] فلسفه حقوق بشرْ - صفحه  190

شناخت وتحلیل آزادی سیاسی از دیدگاه اسلام در آثار حضرت آیت الله جوادی آملی 3

مفهوم شناسی آزادی سیاسی

واژه شناسی

آزادی :رها بودن از قید وبند ،نبودن مانع یا مزاحم برای انجام کاری. 3.سیاسی: امکان عملی کردن  خواسته ها  به صورت فردی یا جمعی ،حق اقدام  وانتخاب بدون دخالت دیکران :آزادی احزاب،آزادی بیان،آزادی سیاسی،آزادی کار،آزادی مطبوعات.[1]

تفسیر آزادی

قرآن کریم، گشودن بند و زنجیرها را از دست و پای مردم و آزاد کردن آنان را یکی از بهترین نعمت‏ها و ره‏آورد رسالت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) می‏داند: (ویضع عنهم أصرهم والأغلال الّتی کانت علیهم). بدترین زنجیرها، زنجیر جهل و نادانی یا زنجیر بردگی و بندگی است که انسانِ گرفتار آنها، نمی‏تواند حقایق را بشناسد و یا پس از شناختن، به سبب اسارت، نمی‏تواند نظر خود را بیان کند و بر فرض اظهار نظر، توان اجرای مصوّبات الهی را ندارد. [2]

آزادی، حقّ انسان است و هر انسانی حق دارد آزاد باشد، ولی انسان در این حق، مکلّف و امین است، نه صاحب آن. این حق، مانند سلطه مالکیت و سرپرستی مال است.

توضیح این که درباره اموال، ملاحظه چند امر لازم است:

1. مال بودن شی‏ء؛ مانند فرش و باغ و اتومبیل و قنات و....

2. مالکیت بر آن که به سبب خرید و ایجاد و احراز و ارث و امثال آن، بر انسان مستقر می‏شود. ازاین‏رو، انسان بر آن تسلط و سیطره می‏یابد: «الناس مسلّطون علی أموالهم».

3. آیا سلطه بر مال «حق» است یا «تکلیف»؟ اگر سلطنت بر مال، «حق» باشد، انسان می‏تواند فرش خود را حتی تکه تکه کند یا بسوزاند و نابود کند؛ یعنی هرگونه که بخواهد در آن تصرّف کند و هیچ محذور و مشکلی از سوی هیچ کس روی نمی‏دهد و دست او را نمی‏بندد و کار او اسراف یا تبذیر هم نیست و سرانجام، هیچ حرامی رخ نداده است.

اما اگر در اعمال سلطنت آزاد نباشد یعنی تسلط بر مالْ تکلیف باشد، نه حق باید مقیّد بود که اسراف و تبذیر نشود و حرامی رخ ننماید. پس، در برابر مالیت مال و حقّ تصرّف خودمان، باید کاری کنیم که معصیت نباشد؛ یعنی باید امین مال باشیم، نه صاحب و متصرّف دل‏بخواه آن.[3]

 

آزادی برای انسان، امری ممدوح و مطلوب است؛ مانند کمال و سعادت که اصلی مطلوب برای همگان است؛ ولی مهم تفسیر آزادی است.این واژه، یکی از اوصاف نفسانی است که به جهت تفسیر مختلف از ماهیت و حقیقت انسان، همچنان معنای آن نیز در هاله‏ای از ابهام مانده و بیش از دویست معنا برای آن برشمرده‏اند.به همین دلیل در طول تاریخ از آن سوء استفاده‏های زیادی شده است.

نباید غافل بود که آزادی به معنای رهایی و اطلاق و در هم شکستن همه حدود و مرزها، مستلزم نفی آزادی است، از این‏رو هر مکتبی کوشیده است تا حدود آن را در مباحث نظری معیّن و تصویری رسا از آن ارائه کند.

دیدگاه تمامی مکاتب را می‏توان در دو اندیشه خلاصه کرد: در مباحث گذشته اشاره شد که در تقسیمی کلی، جهان‏بینی را به الهی و مادی می‏توان بخش کرد. جهان‏بینی الهی، معتقد است جهان را مبدأ و معادی است و انسان با توجه به روح الهی در آن به مسافری می‏ماند که عوالمی را پشت سرگذاشته تا وارد این عالم شده است و نیز عوالمی در پیش رو دارد که با مفارقت روح از تن خاکی، وارد آن خواهد شد؛ اما جهان‏بینی مادی می‏پندارد که همه وجود و حقیقت انسان در همین عالم ماده خلاصه شده و هیچ حقیقتی جز آن نیست و حیات انسان محدود به میلاد و مرگ است: (إن هِی إلاّ حَیاتُنَا الدُّنیا).[4]

بر مبنای این دو بینش، دو تفسیر در باب مفهوم آزادی هست: اندیشه مادی رهایی از همه قیود دینی را معنای آزادی می‏داند؛ امّا تفکر الهی صیانت همه حدود دینی را برای انسان کمال و سعادت می‏داند و اختیار و آزادی را برای او امری تکوینی به شمار می‏آورد و وی را در برگزیدن آن‏ها آزاد می‏داند که انسان بی‏جبر تکوینی آن‏هارا می‏پذیرد و الزام شرعی فقط برای حفظ هویت و سعادت اوست.

در جهان‏بینی توحیدی، آزادی به معنای رهایی است و انجام دادن هر عمل حیوانی، به معنای بردگی، زیرا در این صورت انسان از قید خرد رها و در مقابل آن به زنجیر اسارت هوای نفس گرفتار می‏شود. چنین انسانی آزاد و وارسته نیست، بلکه اسیر و وابسته است: عبدالشهوة أذلّ من عبد الرِّق؛ بنده شهوت فرومایه‏تر از بنده برده است. [5]

آزادی سیاسی در تعریف از دیدگاه حضرت آیت الله جوادی آملی که در مباحث اجتماعی وروابط بین جوامع کاربرد دارد.ایشان می فرماید:

 و نیز(آزادی) دارای مفهوم سیاسی است که حاکمان سیاسی در مباحث اجتماعی و روابط بین جوامع به کار می‏گیرند.[6]

وآزادی سیاسی از دیدگاه اسلام با بیان مصادیق اینگونه تعریف می شود:

 آزادی سیاسی اسلام بر حاکمیت تعالیم دینی در جامعه بسیار تأکید دارد و بر همین اساس، آزادی در حقوق سیاسی اسلام جایگاه ویژه‏ای یافته است. آزادی انتخاب شدن و برگزیدن و حق رأی، مشارکت

مردم در فرایند امور سیاسی، حق نظارت بر عملکرد حاکمان و جلوگیری از رفتارهای زشت یا تبعیض و اظهارنظر در تصمیمات دولتمردان، از جمله مصادیق آزادی سیاسی در اسلام است.[7]

 

زیرا آزادی اخلاقی از یک سو و آزادی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و... از سوی دیگر، جزء علوم انسانی است و علوم انسانی بدون شناخت انسان بررسی دقیق نخواهد شد؛ وگرنه ممکن است چیزی را به عنوان آزادی انسان مطرح کنیم که اگر زیبایی و کمالی هم انگاشته شود، برای جنبه نباتی یا حیوانی و مُلکی او زیبا و مفید باشد؛ نه برای جنبه انسانی و ملکوتی او و چه بسیار زیبایی‏های حیوانی که نسبت به ساحت انسان و حیات الهی او، عین قُبح و زشتی و پلشتی است.

برای حیوانات، رهایی از هر حدّ و حصار جغرافیایی و بیرون بودن از هرگونه حریم اجتماعی و قانونی، بسیار زیباست؛ چنان‏که وجود هر میزان محدودیت و مرزبندی و ایجاد هر نحوه قید وبند قانونی برای آن‏ها نارواست؛ اما همین قاعده حیوانی را اگر نسبت به انسان مطرح کنیم، نه تنها به حقارت او برخاسته‏ایم، که بزرگ‏ترین خسارت را برایش خواسته و ساخته‏ایم و این، همان حادثه ناگواری است که طی چند قرن اخیر از نیمکره غربی اقلیم زمین آغاز شد و تحت عنوان لیبرالیسم سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، انسان‏های فراوانی را از حیات حقیقی دور ساخت و برخی از بخش‏های بشری را تا مرز نابودی به پیش بُرد.[8]

 

---

[1] فرهنگ بزرگ سخن،دکتر حسین انوری ج 1 ص89

[2] ولایت فقیهْ - صفحه   37

[3] وحی و نبوت در قرآنْ - صفحه  184

[4] سوره مؤمنون، آیه 37

[5] جامعه در قرآن -  صفحه 471

[6] جامعه در قرآن -  صفحه 467

[7] همان 471

[8] حیات حقیقی انسان در قرآن - صفحه  154

شناخت وتحلیل آزادی سیاسی از دیدگاه اسلام در آثار حضرت آیت الله جوادی آملی 2

مقدمه

بی شک آیین مقدس اسلام در تمامی ابعاد برای زندگی بشر دارای برنامه می باشدواین به معنای تمدن سازی تعالیم اسلام عزیز می باشد.سیاست به عنوان یکی از ابعاد مهم زندگی اجتماعی نیز مورد توجه این دین آسمانی می باشد.

همانگونه که اسلام، انسان را به عنوان یک موجود آزادمعرفی می کند.او را در همه ابعاد وشئون مناسب با انسانیت، داری آزادی می داند.یقینا آزادی سیاسی نیز مورد توجه تعالیم اسلامی می باشد.به این معنا که آزادی به معنا واقعی آزادی در سایه بندگی خداوند در معارف اسلامی  درجامعه اسلامی از مسلمانان مطالبه شده است.

حضرت آیت الله جوادی آملی به عنوان یک اسلام شناس واقعی در دوران معاصر به این مسئله مهم یعنی آزادی سیاسی اهتمام داشته اند.تحقیق مذکور در نظر داردآزادی سیاسی را از دیدگاه این اندیشمند عزیزرا مورد کنکاش وجستجو قرار دهد. یقینا با روشن شدن مواضع  واقعی اسلام بر اساس تقوا واجتهاد وبه دور از غرب زدگی وشرق زدگی،سد محکمی در برابر افکار انحرافی والتقاطی ایجاد می شود.

 با جستجوی رایانه ای  کلمات مرتبط باموضوع در مجموعه آثار حضرت آیت الله جوادی آملی وجمع آوری ودسته بندی مطالب به دست آمده، مقاله پیش روی شما در 4بخش تدوین شده است.  در بخش اول به  شناخت مفهومی آزادی سیاسی،  درقسمت دوم مصادیق آزادی سیاسی ومحدودیت ها در آزادی سیاسی در بخش سوم  ودر پایان هم به تطبیق آزادی سیاسی از دیدگاه اسلام با سایر مکاتب پرداخته شده است. وپس از نتیجه گیری به معرفی منابع پرداخته شده است.

شناخت وتحلیل آزادی سیاسی از دیدگاه اسلام در آثار حضرت آیت الله جوادی آملی1

چکیده

آزادی در پرتو جهان بینی الهی از دیدگاه اسلام پذیرفته شده است،آزادی سیاسی به عنوان یکی از ابعاد آزادی مورد توجه اسلام می باشد.ودر حکومت اسلامی به این نوع آزادی باید اهتمام شود،مواردی همچون آزادی انتخاب شدن و برگزیدن و حق رأی، مشارکت مردم در فرایند امور سیاسی، حق نظارت بر عملکرد حاکمان از مصادیق آزادی در اسلام شناخته شده است.از آنجا که  این آزادی  سیاسی  در سایه جهان بینی الهی می باشد دارا ی محدودیت درهمین چهارچوب است،.تفاوت اساسی آن با سایر مکاتب در همین موضوع نهفته است.

کلیدواژه

آزادی،آزادی سیاسی،اسلام،علامه جوادی آملی

فن اخلاق وانواع آن از دیدگاه علامه طباطبایی6

 

3:طریقه سوم مخصوص قرآن است و آن محو زمینه ‏هاى رذائل اخلاقى است‏.که علامه چند ویژگی برای آن برمی شمرند:

الف: مخصوص به قرآن کریم است و در هیچ یک از کتب آسمانى که تا کنون به ما رسیده یافت نمیشود و نیز از هیچ یک از تعالیم انبیاء گذشته سلام الله علیهم اجمعین نقل نشده و نیز در هیچ یک از مکاتب فلاسفه و حکماى الهى دیده نشده‏ است.[1]

ب: اوصاف رذیله و خوى‏هاى ناستوده را، از طریق رفع از بین برده نه دفع، یعنى اجازه نداده که رذائل در دلها راه یابد تا در صدد بر طرف کردنش برآیند، بلکه دلها را آن چنان با علوم و معارف خود پر کرده که دیگر جایى براى رذائل باقى نگذاشته است.[2]

پ:در این نوع اخلاق کسى اراده نمى‏کند و طلب نمى‏نماید، مگر وجه حق باقى را، حقى که بعد از فناى هر چیز باقى است، چنین کسى اعراض نمى‏کند مگر از باطل، و فرار نمى‏کند جز از باطل، باطلى که عبارت است از غیر خدا، چون آنچه غیر خداست فانى و باطل است، و دارنده چنین ایمانى براى هستى آن در قبال وجود حق که آفریدگار اوست وقعى و اعتنایى نمى‏گذارد.و نیز در کلام مجیدش آمده: (الله لا إله إلا هو، له الأسماء الحسنى‏، الله که جز او معبودى نیست، اسمایى نیکو دارد).و نیز آمده: (ذلکم الله ربکم، لا إله إلا هو، خالق کل شی‏ء، اینک الله است که پروردگار شماست معبودى جز او که خالق هر چیز است نیست).و نیز آمده: (الذی أحسن کل شی‏ء خلقه‏، خدایى را که هر چه را آفرید نیکویش کرد). و آمده که: (و عنت الوجوه للحی القیوم‏، همه وجوه در برابر حى قیوم خاضع است) . و فرموده: (کل له قانتون‏، همه در طاعت وى‏اند). و فرموده: (و قضى ربک ألا تعبدوا إلا إیاه‏، پروردگارت قضا رانده که جز او را نپرستید) و نیز فرموده: (أ و لم یکف بربک، أنه على کل شی‏ء شهید؟ آیا این براى پروردگارت بس نیست، که بر هر چیز ناظر است؟)  و نیز فرموده: (ألا إنه بکل شی‏ء محیط، آگاه باش که او بر هرچیز احاطه دارد) و نیز فرموده: (و أن إلى ربک المنتهى‏ و بدرستى که آخرین منزل هستى، درگاه پروردگار تو است).و از همین باب است آیات مورد بحث که مى‏فرماید: (و بشر الصابرین، الذین إذا أصابتهم مصیبة قالوا: إنا لله و إنا إلیه راجعون) الخ، براى اینکه این آیات و نظائرش مشتمل بر معارف خاصه الهیه‏اى است که نتایج خاصه‏اى حقیقى دارد، و تربیتش نه هیچگونه شباهتى به تربیت مکتب‏هاى فلسفى و اخلاقى دارد و نه حتى به تربیتى که انبیاء ع در شرایع خود سنت کرده‏اند.[3]

ت: بناى این نوع اخلاق بر محبت عبودى و ترجیح دادن جانب خدا بر جانب خلق و بنده است (یعنى هر جا که بنده در سر دو راهى قرار گرفت که یکى به رضاى خدا و دیگرى به رضاى خودش مى‏انجامد، رضاى خود را فداى رضاى خدا کند، از خشم خود بخاطر خشم خدا چشم بپوشد، از حق خود بخاطر حق خدا صرفنظر کند. و همچنین).[4]

د: محوریت این نوع اخلاق بر عشق ومحبت است.محبت و عشق و شور آن بسا میشود که انسان محب و عاشق را به کارهایى وا میدارد که عقل اجتماعى، آن را نمى‏پسندد، چون ملاک اخلاق اجتماعى هم، همین عقل اجتماعى است و یا به کارهایى وا میدارد که فهم عادى که اساس تکالیف عمومى و دینى است، آن را نمى‏فهمد، پس عقل براى خود احکامى دارد و حب هم احکامى جداگانه‏.[5]

ج: در این مسلک پاى فضیلت و رذیلت به میان نمى‏آید و غرضها که همان فضائل انسانى باشد، به یک غرض مبدل مى‏شود و آن عبارت است از وجه خدا، و اى بسا که در پاره‏اى موارد، نظریه این مسلک با آن دو مسلک دیگر مختلف شود، به این معنا که آنچه در نظرهاى دیگر فضیلت شمرده شود، در این نظریه و مسلک رذیله شود و به عکس.[6]

4: اخلاق مادیین:   و آن این است که براى فن اخلاق هیچ اصل ثابتى نیست، چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن‏هاى مختلف اختلاف مى‏پذیرد و آن طور نیست که هر چه در یک جا خوب و فضیلت بود، همه جا خوب و فضیلت باشد، و هر چه در یک جا بد و رذیله بود، همه جا بد و رذیله باشد، چون اصولا تشخیص ملتها در حسن و قبح اشیاء مختلف است، بعضى ادعا کرده‏اند این نظریه نتیجه نظریه معروف به تحول و تکامل در ماده است.[7]

بنا بر این در جوامع بشرى نه حسن مطلق داریم و نه قبح مطلق، بلکه این دو دائما نسبى است، و بخاطر اختلافى که اجتماعات بحسب مکانها و زمانها دارند، مختلف مى‏شوند، و وقتى حسن و قبح دو امر نسبى و محکوم به تحول شد، قهرا واجب میشود که ما اخلاق را هم متحول دانسته، فضائل و رذائل را نیز محکوم به دگرگونى بدانیم.[8] البته این را هم باید دانست که این نظریه آن طور که اینان فکر مى‏کنند یک نظریه جدیدى نیست، براى اینکه کلبى‏ها که طائفه‏اى از یونانیان قدیم بودند- بطورى که نقل شده- همین مسلک را داشتند، و همچنین مزدکى‏ها (که پیروان مردى مزدک نام بودند که در ایران در عهد کسرى ظهور کرد و او را به اشتراک دعوت نمود) و حتى بر طبق این مرام عمل هم کردند، و نیز در بعضى از قبائل وحشى آفریقا و غیره سابقه دارد.[9]

و بهر حال مسلکى است فاسد، و دلیلى که بر آن اقامه شده، از بیخ و بن فاسد است، وقتى مبنا فاسد شد، بنا هم فاسد میشود.بعد جناب علامه در قالب چهار مقدمه ویک نتیجه گیری به بیان بطان مسلک مذکور میپردازند که برای رعایت اختصار از آن اجتناب میشود.

منابع

قرآن کریم

طباطبائی محمدحسین،تفسیرالمیزان، مترجم موسوی همدانی،نشر جامعه مدرسین،قم،پنجم 1374ه ش

مطهری،مرتضی،مجموعه آثارج21،نشر صدرا،تهران،1381 ه ش

---

[1] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    539    

[2] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    539    

[3] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    541    

[4] ترجمه تفسیر المیزان   ج‏1   542

[5] ترجمه تفسیر المیزان   ج‏1   542

[6] ترجمه المیزان، ج‏1، ص: 563

[7] همان

[8] همان ص:564

[9] همان

فن اخلاق وانواع آن از دیدگاه علامه طباطبایی5

 

 

7:انواع واقسام علم اخلاق

جناب علامه تنها راه آراسته شدن به صفات اخلاقی وپیراسته شدن از رذائل اخلاقی را تکرار عملی میدانند.ودر اینکه انسان چگونه وبر چه اساس وهدفی این تکرار عمل را انجام دهد.وارد انواع واقسام مسالک اخلاقی براساس هدف میشوند. وچهار نوع مسلک اخلاقی را معرفی میکنند.

که خلاصه سه نوع اول آن از زیان علامه چنین است:

 

 مکتب اول، یعنى مکتب حکما و فلاسفه تنها بسوى حق اجتماعى و مکتب دوم تنها بسوى حق واقعى و کمال حقیقى، یعنى آنچه مایه سعادت آدمى در آخرت است میخواند، ولى مکتب اسلام بسوى حقى دعوت مى‏کند که نه ظرف اجتماع گنجایش آن را دارد و نه آخرت و آن خداى تعالى است.[1]

1:طریقه علم اخلاق قدیم، اخلاق یونان و غیر آن بر این اساس بنا شده که زیربنای آن مدح وذم مردم پسند وعدم پسندجامعه است.[2]

استاد شهیدمرتضی مطهری از شاگردان علامه این نوع اخلاق را به علمای یونان وامثال سقراط نسبت میدهد:

اساساً این حرف که اخلاق بر پایه حسن و قبح است. این، جزء افکار اسلامى نیست. در کلمات علماى اسلامى این حرف خیلى زیاد است ولى در خود اسلام چنین حرفى نیست. این فکر فکرى است که از یونان به مسلمین رسیده است، فکر سقراطى است. این حرف مال سقراط است که پایه اخلاق زشتى و زیبایى است، آنهم زشتى و زیبایى عقلى. سقراط یک مکتب اخلاقى دارد و مى‏گویند مکتب اخلاقى سقراط مکتب عقلى است. علت اینکه مى‏گویند مکتب اخلاقى او مکتب عقلى است، این است که به عقیده سقراط اخلاق خوب کارهایى است که‏عقل آنها را زیبا مى‏داند، و اخلاق بد که انسان نباید آن را داشته باشد کارهایى است که عقل آنها را نازیبا مى‏داند. سقراط مکتب اخلاقش را براساس عقل گذاشته است، آنهم زیبایى و زشتى عقلى. آن کسانى هم که کتابهاى او را ترجمه کرده‏اند همین فکر سقراطى را پذیرفته‏اند و البته علماى اسلامى که روى آن بحث مى‏کردند، این موضوع را درک کردند که حسن و قبح پایه ثابتى نیست و متغیر است. ولى مطلب این است که ما چرا پایه اخلاق را زشتى و زیبایى عقلى بدانیم تا بعد جواب آن را بدهیم؟.نه، این‏جور نیست. همان‏طور که عرض کردم معناى اخلاق نظام دادن به غرایز است. چنانکه طب نظام دادن قواى بدنى است، اخلاق نظام دادن قواى روحى است.[3]

البته ایشان همین حسن وقبح را درچند پاراگراف عقل اینطور معنا میکنند:

چیزى که اجتماع آن را خوب مى‏داند و چیزى که اجتماع آن را بد مى‏داند یعنى چه؟ مسئله‏اى است که شاید عنوان کننده اولیه آن مسلمین بوده‏اند و آن مسئله حُسن و قبح عقلى است. حسن یعنى نیکویى، زیبایى، و قبح یعنى بدى و زشتى. حسن و قبح عقلى در مقابل حسن و قبح غیر عقلى یعنى چه؟[4]

البته همانطور که از سخنان استاد شهید مطهری مشخص شد.قرآن کریم اخلاق را از این طریق استعمال نکرده و زیر بناى اخلاق را مدح و ذم مردم قرار نداده که ببینیم چه چیزهایى در نظر عامه مردم ممدوح و چه چیزهایى مذموم است؟ چه چیزهایى را جامعه مى‏پسندد و چه چیزهایى را نمى‏پسندد و قبیح مى‏داند؟[5]

در ادامه حضرت علامه به سوالاتی در مورد آیات قرآن که ممکن است توهم شود،این نوع اخلاق را بیان میکند پاسخ میدهند.و اگر در آیه: (و حیث ما کنتم فولوا وجوهکم شطره، لئلا یکون للناس علیکم حجة، و هر جا که بودید رو بسوى کعبه کنید تا شماتت مردم بر شما مسلط نباشد)[6] مردم را به ثبات و عزم دعوت کرده و علت آن را افکار عمومى قرار داده است.و نیز اگر در آیه: (و لا تنازعوا، فتفشلوا، و تذهب ریحکم، و اصبروا، با یکدیگر نزاع مکنید، و گر نه ضعیف میشوید و نیرویتان هدر مى‏رود، و خویشتن دارى کنید)[7] مردم را دعوت به صبر کرده، براى اینکه ترک صبر و ایجاد اختلاف، باعث سستى و هدر رفتن نیرو و جرى شدن دشمن مى‏شود که همه فوائد دنیایى است.و اگر در آیه: (و لمن صبر و غفر، إن ذلک لمن عزم الأمور، و هر کس صبر کند و ببخشاید،این خود مایه عزم و عظمت است).[8] که مردم را دعوت به صبر و بخشایش کرده، چون باعث عزم و عظمت است.

و بالأخره اگر در امثال آیات بالا مردم را به اخلاق فاضله دعوت کرده و علت آن را فوائد دنیایى قرار داده، برگشت آن فوائد نیز در حقیقت به ثواب اخروى و در نتیجه خویهاى مخالف آنها، مایه عقاب آخرتى است.[9]

2: طریقه دوم طریقه انبیاء است که درکتب آسمانی انبیا گذشته نیز بوده است.و آن توجه به فوائد اخروى فضائل است‏.طریقه دوم از تهذیب اخلاق این است که آدمى فوائد آخرتى آن را در نظر بگیرد و این طریقه، طریقه قرآن هم است که ذکرش در قرآن مکرر آمده، مانند آیه: (إن الله اشترى من المؤمنین أنفسهم، و أموالهم، بأن لهم الجنة، خدا از مؤمنین جان‏ها و مالهاشان را خرید، در مقابل اینکه بهشت داشته باشند).[10]

علامه آیات مربوط به این نوع اخلاق را در دودسته ارائه می کنند:

الف: آیاتی که اخلاق را از راه غایات اخروى اصلاح و تهذیب مى‏کند، که یک یک آنها کمالات حقیقى قطعى هستند نه کمالات ظنى و حیاتى. مانند آیه: (إن الله اشترى من المؤمنین أنفسهم، و أموالهم، بأن لهم الجنة، خدا از مؤمنین جان‏ها و مالهاشان را خرید، در مقابل اینکه بهشت داشته باشند).و آیه: (إنما یوفى الصابرون أجرهم، بغیر حساب‏، صابران اجر خود را به تمام و کمال و بدون حساب خواهند گرفت).و آیه: (إن الظالمین لهم عذاب ألیم‏، بدرستى ستمکاران عذابى دردناک دارند) و آیه: (الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات إلى النور، و الذین کفروا أولیاؤهم الطاغوت، یخرجونهم من النور إلى الظلمات‏، خداست سرپرست کسانى که ایمان دارند و همواره از ظلمت‏ها به سوى نورشان بیرون مى‏آورد و کسانى که کافر شدند، سرپرست آنها طاغوتهایند که همواره از نور بسوى ظلمتشان بیرون مى‏آورند) و امثال این آیات با فنون مختلف، بسیار است.[11]

ب: آیاتی که از راه مبادى  کمالات که آن مبادى نیز امورى حقیقى و واقعى هستند، مانند اعتقاد به قضاء و قدر، و تخلق به اخلاق خدا و تذکر به اسماء حسنایش، و صفات علیایش‏  اخلاق را اصلاح وتهذیب میکنند.

مانند آیه: (ما أصاب من مصیبة فی الأرض و لا فی أنفسکم، إلا فی کتاب من قبل أن نبرأها، إن ذلک على الله یسیر، هیچ مصیبتى در زمین و نه در جانهاى شما نمى‏رسد، مگر آنکه قبل از آنکه آن را برسانیم، در کتابى نوشته بودیم و این براى خدا آسان است).چون این آیه مردم را دعوت مى‏کند به اینکه از تاسف و خوشحالى دورى کنند، براى اینکه آنچه به ایشان مى‏رسد، از پیش قضاءش رانده شده و ممکن نبوده که نرسد و آنچه هم که بایشان نمى‏رسد، بنا بوده نرسد، و تمامى حوادث مستند به قضاء و قدرى رانده شده است و با این حال نه تاسف از نرسیدن چیزى معنا دارد و نه خوشحالى از رسیدنش و این کار بیهوده ازکسى که به خدا ایمان دارد و زمام همه امور را بدست خدا مى‏داند شایسته نیست، هم چنان که آیه:(ما أصاب من مصیبة إلا بإذن الله، و من یؤمن بالله یهد قلبه‏، آنچه مصیبت میرسد به اذن خدا مى‏رسد، و هر کس بخدا ایمان داشته باشد، خدا قلبش را هدایت میکند) هم به این معنا اشاره دارد.[12]

---

[1] ترجمه تفسیر المیزان   ج‏1   542

[2] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    534    

[3] مجموعه‏آثاراستادشهیدمطهرى   ج‏21   228  

[4] مجموعه‏آثاراستادشهیدمطهرى ج‏21   226  

[5] ترجمه تفسیر المیزان ج‏1  534   

[6] سوره بقره آیه 150

[7] سوره انفال آیه 46

[8] سوره شوری آیه 43

[9] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    534    

[10] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    535    

[11] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    535    

[12] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    536    

فن اخلاق وانواع آن از دیدگاه علامه طباطبایی4

 

6:نقش قضا وقدر در اخلاق

حال اگر بگویى: اعتقاد به قضاء و قدر، علاوه بر اینکه مبدأ پیدایش اخلاق فاضله نیست، دشمن و منافى آن نیز هست، براى اینکه اینگونه اعتقادات احکام این نشئه را که نشئه اختیار است باطل مى‏کند و نظام طبیعى آن را مختل میسازد،در پاسخ مى‏گوئیم: ما در بحث پیرامون قضاء جواب روشن این اشکال را دادیم و در آنجا گفتیم: افعال آدمى یکى از اجزاء علل حوادث است و معلوم است که هر معلولى همانطور که در پیدایش محتاج به علت خویش است، محتاج به اجزاء علتش نیز هست.پس این صحیح نیست که انسان حکم اختیار را لغو بداند، با اینکه مدار زندگى دنیوى و سعادت و شقاوتش بر اختیار است و اختیار یکى از اجزاء علل حوادثى است که بدنبال افعال آدمى و یا بدنبال احوال و ملکات حاصله از افعال آدمى، پدید مى‏آید.چیزى که هست این هم صحیح نیست، که اختیار خود را یگانه سبب و علت تامه حوادث بداند و هر حادثه مربوط به خود را تنها بخود و باختیار خود نسبت دهد و هیچ یک از اجزاء عالم و علل موجود در عالم را که در رأس همه آنها، اراده الهى قرار دارد، در آن حادثه دخیل نداند، چون چنین طرز تفکرى منشا صفات مذمومه بسیارى، چون عجب و کبر و بخل و فرح و تاسف و اندوه و امثال آن مى‏شود.[1]

---

[1] ترجمه تفسیر المیزان   ج‏1   536

 

فن اخلاق وانواع آن از دیدگاه علامه طباطبایی3

5:شیوه عمل به علم اخلاق

 اصل عمل به علم اخلاق همان تعادل در قوای سه گانه است که جناب علامه چنین بیان میکنند:نگذارد هیچیک از این قواى سه‏گانه راه افراط و یا تفریط را برود و از حاق وسط به این سو یا آن سو، بطرف زیادى و یا کمى منحرف گردد، چون اگر یکى از آنها از حد وسط به یک سو تجاوز کند معجون آدمى خاصیت خود را از دست میدهد، دیگر مرکب و معجون، آن مرکب و معجون نیست و در نتیجه به آن غایت که بخاطر آن ترکیب یافته، یعنى به سعادت نوع نمیرسد.[1]

ودرعمل کردن به فروع علم اخلاق که منشعب از همان اصول است تلقین علمى و تکرار عمل را راه رهایى از رذائل و کسب فضائل میداند

نظرعلامه چنین است: علم اخلاق حد هر یک از آن فروع را برایت بیان مى‏کند و از دو طرف افراط و تفریط جدایش میسازد و میگوید: کدام یک خوب و جمیل است و نیز راهنماییت مى‏کند که چگونه میتوانى از دو طریق علم و عمل آن خلق خوب و جمیل را در نفس خود ملکه سازى؟ طریق علمیش این است که به خوبى‏هاى آن اذعان و ایمان پیدا کنى، و طریق عملیش این است که آن قدر آن را تکرار کنى تا در نفس تو رسوخ یابد، و چون نقشى که در سنگ مى‏کنند ثابت گردد.

مثلا یکى از رذائل اخلاقى که گفتیم در مقابل فضیلتى قرار دارد، رذیله جبن و بزدلى است در مقابل فضیلت شجاعت، اگر بخواهى این رذیله را از دل بیرون کنى، باید بدانى که این صفت وقتى صفت ثابت در نفس میشود که جلو نفس را در ترسیدن آزاد بگذارى تا از هر چیزى بترسد و ترس همواره از چیزى به دل میافتد که هنوز واقع نشده، ولى هم ممکن است واقع شود و هم ممکن است واقع نشود، در اینجا باید به خود بقبولانى: که آدم عاقل هرگز بدون مرجح میان دو احتمال مساوى ترجیح نمیدهد.

مثلا احتمال میدهى امشب دزد به خانه‏ات بیاید و احتمال هم میدهى که نیاید، و این دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوى‏اند و با اینکه مساوى هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجیح میدهى؟ و از ترجیح آن دچار ترس میشوى؟ با اینکه این ترجیح بدون مرجح است.

و چون این طرز فکر را در خود تکرار کنى و نیز عمل بر طبق آن را هم تکرار کنى، و در هر کارى که از آن ترس دارى اقدام بکنى، این صفت زشت یعنى صفت ترس از دلت زائل میشود، و همچنین هر صفت دیگرى که بخواهى از خود دور کنى و یا در خود ایجاد کنى، راه اولش تلقین علمى و راه دومش تکرار عملى است. [2]

در جای دیگر علامه این شیوه تلقین علمی وتکرار عملی را چنین تبیین میکند:

باید دانست که اصلاح اخلاق و خویهاى نفس و تحصیل ملکات فاضله، در دو طرف علم و عمل و پاک کردن دل از خویهاى زشت، تنها و تنها یک راه دارد، آنهم عبارت است از تکرار عمل صالح و مداومت بر آن، البته عملى که مناسب با آن خوى پسندیده است، باید آن عمل را آن قدر تکرار کند و در موارد جزئى که پیش مى‏آید آن را انجام دهد تا رفته رفته اثرش در نفس روى هم قرار گیرد و در صفحه دل نقش ببندد و نقشى که به این زودیها زائل نشود و یا اصلا زوال نپذیرد.[3]

---

[1] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    559    

[2] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    560  

[3] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    533    

فن اخلاق وانواع آن از دیدگاه علامه طباطبایی2

 

۳:موضوع علم اخلاق

قواى سه‏گانه عبارت است از قوه شهویه، غضبیه، نطقیه فکریه که همانطور که گفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان، یا از قبیل افعالى است که به منظور جلب منفعت انجام میشود، مانند خوردن و نوشیدن، و پوشیدن و امثال آن و یا از قبیل افعالى است که به منظور دفع ضرر انجام مى‏شود، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش، و امثال آن، که مبدأ صدور آنها قوه غضبیه است، هم چنان که مبدأ صدور دسته اول قوه شهویه است.

و یا از قبیل افعالى است که ناشى از تصور و تصدیق فکرى است، مانند برهان چیدن و استدلال درست کردن (که هیچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نیست، مگر آنکه آدمى قبل ازانجامش در ذهن خود این افعال را انجام میدهد، یعنى براى هر کارى مصالحى که در آن کار هست، با مفاسد آن مى‏سنجد و سبک و سنگین میکند، و سرانجام یکى از دو طرف میچربد، آن گاه آن عمل را در خارج انجام میدهد.که اینگونه افعال ذهنى ناشى از قوه نطقیه فکریه است.[1]

4:اصول وفروع علم اخلاق

علامه طباطبایی برای علم اخلاق وآنچه که آدمی به آن متصف میشود .اصول وفروعی قایلند  ایشان حد اعتدال در قوای سه گانه به همراه عدالت را اصول علم اخلاق وزیر مجموع آنها را به عنوان فروع اخلاق به حساب می آورند.در این زمینه چنین می فرمایند:ودر همین زمینه می فرمایند:حد اعتدال در قوه شهویه این است که این قوه را تنها در جایش به کار بندى، هم از نظر کمیت و مقدار و هم از نظر کیفیت، از افراط و تفریطش جلوگیرى کنى که اگر شهوت در این حد کنترل شود، فضیلتى میشود که نامش عفت است، و اگر بطرف افراط گرائید، شره و اگر بطرف تفریط گرائید، خمودى میگردد که دو مورد از رذائلند.

و حد اعتدال در قوه غضبیه این است که این نیرو را نیز از تجاوز به دو سوى افراط و تفریط جلوگیرى کنى، یعنى آنجا که باید، غضب کنى و آنجا که باید، حلم بورزى، که اگر چنین کنى، قوه غضبیه فضیلتى میشود بنام شجاعت، و اگر بطرف افراط بگراید، رذیله‏اى میشود بنام تهور و بیباکى، و اگر بطرف تفریط و کوتاهى بگراید رذیله دیگرى میشود، بنام جبن و بزدلى.

و حد اعتدال در قوه فکریه این است که آن را از دست اندازى به هر طرف و نیز از بکار نیفتادن آن جلوگیرى کنى، نه بیجا مصرفش کنى و نه بکلى درب فکر را ببندى که اگر چنین کنى این قوه فضیلتى میشود بنام حکمت و اگر بطرف افراط گراید، جربزه است و اگر بطرف تفریط متمایل بشود، بلادت و کودنى است.

و در صورتى که قوه عفت و شجاعت و حکمت هر سه در کسى جمع شود، ملکه چهارمى در او پیدا میشود که خاصیت و مزاجى دارد، غیر خاصیت آن سه قوه، (هم چنان که از امتزاج عسل که داراى حرارت است با سرکه که آن نیز حرارت دارد، سکنجبین درست مى‏شود، که مزاجش بر خلاف آن دو است) و آن مزاجى که از ترکیب سه قوه عفت و شجاعت و حکمت بدست مى‏آید،عبارت است از عدالت.و عدالت آن است که حق هر قوه‏اى را به او بدهى و هر قوه‏اى را در جاى خودش مصرف کنى که دو طرف افراط و تفریط عدالت عبارت میشود از ظلم و انظلام، از ستمگرى و ستم‏کشى.

این بود اصول اخلاق فاضله یعنى عفت و شجاعت و حکمت و عدالت که هر یک از آنها فروعى دارد که از آن ناشى میشود، و بعد از تحلیل به آن سر در مى‏آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس، مانند جود، سخا، قناعت، شکر، صبر، شهامت، جرأت، حیاء، غیرت، خیرخواهى، نصیحت، کرامت و تواضع و غیره که همه فروع اخلاق فاضله است که در کتب اخلاق ضبط شده (و شما میتوانى شکل درختى بکشى که داراى ریشه‏هایى است که شاخه‏هایى بر روى آن روئیده است).

---

[1] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    559