فن اخلاق وانواع آن از دیدگاه علامه طباطبایی6

 

3:طریقه سوم مخصوص قرآن است و آن محو زمینه ‏هاى رذائل اخلاقى است‏.که علامه چند ویژگی برای آن برمی شمرند:

الف: مخصوص به قرآن کریم است و در هیچ یک از کتب آسمانى که تا کنون به ما رسیده یافت نمیشود و نیز از هیچ یک از تعالیم انبیاء گذشته سلام الله علیهم اجمعین نقل نشده و نیز در هیچ یک از مکاتب فلاسفه و حکماى الهى دیده نشده‏ است.[1]

ب: اوصاف رذیله و خوى‏هاى ناستوده را، از طریق رفع از بین برده نه دفع، یعنى اجازه نداده که رذائل در دلها راه یابد تا در صدد بر طرف کردنش برآیند، بلکه دلها را آن چنان با علوم و معارف خود پر کرده که دیگر جایى براى رذائل باقى نگذاشته است.[2]

پ:در این نوع اخلاق کسى اراده نمى‏کند و طلب نمى‏نماید، مگر وجه حق باقى را، حقى که بعد از فناى هر چیز باقى است، چنین کسى اعراض نمى‏کند مگر از باطل، و فرار نمى‏کند جز از باطل، باطلى که عبارت است از غیر خدا، چون آنچه غیر خداست فانى و باطل است، و دارنده چنین ایمانى براى هستى آن در قبال وجود حق که آفریدگار اوست وقعى و اعتنایى نمى‏گذارد.و نیز در کلام مجیدش آمده: (الله لا إله إلا هو، له الأسماء الحسنى‏، الله که جز او معبودى نیست، اسمایى نیکو دارد).و نیز آمده: (ذلکم الله ربکم، لا إله إلا هو، خالق کل شی‏ء، اینک الله است که پروردگار شماست معبودى جز او که خالق هر چیز است نیست).و نیز آمده: (الذی أحسن کل شی‏ء خلقه‏، خدایى را که هر چه را آفرید نیکویش کرد). و آمده که: (و عنت الوجوه للحی القیوم‏، همه وجوه در برابر حى قیوم خاضع است) . و فرموده: (کل له قانتون‏، همه در طاعت وى‏اند). و فرموده: (و قضى ربک ألا تعبدوا إلا إیاه‏، پروردگارت قضا رانده که جز او را نپرستید) و نیز فرموده: (أ و لم یکف بربک، أنه على کل شی‏ء شهید؟ آیا این براى پروردگارت بس نیست، که بر هر چیز ناظر است؟)  و نیز فرموده: (ألا إنه بکل شی‏ء محیط، آگاه باش که او بر هرچیز احاطه دارد) و نیز فرموده: (و أن إلى ربک المنتهى‏ و بدرستى که آخرین منزل هستى، درگاه پروردگار تو است).و از همین باب است آیات مورد بحث که مى‏فرماید: (و بشر الصابرین، الذین إذا أصابتهم مصیبة قالوا: إنا لله و إنا إلیه راجعون) الخ، براى اینکه این آیات و نظائرش مشتمل بر معارف خاصه الهیه‏اى است که نتایج خاصه‏اى حقیقى دارد، و تربیتش نه هیچگونه شباهتى به تربیت مکتب‏هاى فلسفى و اخلاقى دارد و نه حتى به تربیتى که انبیاء ع در شرایع خود سنت کرده‏اند.[3]

ت: بناى این نوع اخلاق بر محبت عبودى و ترجیح دادن جانب خدا بر جانب خلق و بنده است (یعنى هر جا که بنده در سر دو راهى قرار گرفت که یکى به رضاى خدا و دیگرى به رضاى خودش مى‏انجامد، رضاى خود را فداى رضاى خدا کند، از خشم خود بخاطر خشم خدا چشم بپوشد، از حق خود بخاطر حق خدا صرفنظر کند. و همچنین).[4]

د: محوریت این نوع اخلاق بر عشق ومحبت است.محبت و عشق و شور آن بسا میشود که انسان محب و عاشق را به کارهایى وا میدارد که عقل اجتماعى، آن را نمى‏پسندد، چون ملاک اخلاق اجتماعى هم، همین عقل اجتماعى است و یا به کارهایى وا میدارد که فهم عادى که اساس تکالیف عمومى و دینى است، آن را نمى‏فهمد، پس عقل براى خود احکامى دارد و حب هم احکامى جداگانه‏.[5]

ج: در این مسلک پاى فضیلت و رذیلت به میان نمى‏آید و غرضها که همان فضائل انسانى باشد، به یک غرض مبدل مى‏شود و آن عبارت است از وجه خدا، و اى بسا که در پاره‏اى موارد، نظریه این مسلک با آن دو مسلک دیگر مختلف شود، به این معنا که آنچه در نظرهاى دیگر فضیلت شمرده شود، در این نظریه و مسلک رذیله شود و به عکس.[6]

4: اخلاق مادیین:   و آن این است که براى فن اخلاق هیچ اصل ثابتى نیست، چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن‏هاى مختلف اختلاف مى‏پذیرد و آن طور نیست که هر چه در یک جا خوب و فضیلت بود، همه جا خوب و فضیلت باشد، و هر چه در یک جا بد و رذیله بود، همه جا بد و رذیله باشد، چون اصولا تشخیص ملتها در حسن و قبح اشیاء مختلف است، بعضى ادعا کرده‏اند این نظریه نتیجه نظریه معروف به تحول و تکامل در ماده است.[7]

بنا بر این در جوامع بشرى نه حسن مطلق داریم و نه قبح مطلق، بلکه این دو دائما نسبى است، و بخاطر اختلافى که اجتماعات بحسب مکانها و زمانها دارند، مختلف مى‏شوند، و وقتى حسن و قبح دو امر نسبى و محکوم به تحول شد، قهرا واجب میشود که ما اخلاق را هم متحول دانسته، فضائل و رذائل را نیز محکوم به دگرگونى بدانیم.[8] البته این را هم باید دانست که این نظریه آن طور که اینان فکر مى‏کنند یک نظریه جدیدى نیست، براى اینکه کلبى‏ها که طائفه‏اى از یونانیان قدیم بودند- بطورى که نقل شده- همین مسلک را داشتند، و همچنین مزدکى‏ها (که پیروان مردى مزدک نام بودند که در ایران در عهد کسرى ظهور کرد و او را به اشتراک دعوت نمود) و حتى بر طبق این مرام عمل هم کردند، و نیز در بعضى از قبائل وحشى آفریقا و غیره سابقه دارد.[9]

و بهر حال مسلکى است فاسد، و دلیلى که بر آن اقامه شده، از بیخ و بن فاسد است، وقتى مبنا فاسد شد، بنا هم فاسد میشود.بعد جناب علامه در قالب چهار مقدمه ویک نتیجه گیری به بیان بطان مسلک مذکور میپردازند که برای رعایت اختصار از آن اجتناب میشود.

منابع

قرآن کریم

طباطبائی محمدحسین،تفسیرالمیزان، مترجم موسوی همدانی،نشر جامعه مدرسین،قم،پنجم 1374ه ش

مطهری،مرتضی،مجموعه آثارج21،نشر صدرا،تهران،1381 ه ش

---

[1] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    539    

[2] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    539    

[3] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    541    

[4] ترجمه تفسیر المیزان   ج‏1   542

[5] ترجمه تفسیر المیزان   ج‏1   542

[6] ترجمه المیزان، ج‏1، ص: 563

[7] همان

[8] همان ص:564

[9] همان

فن اخلاق وانواع آن از دیدگاه علامه طباطبایی5

 

 

7:انواع واقسام علم اخلاق

جناب علامه تنها راه آراسته شدن به صفات اخلاقی وپیراسته شدن از رذائل اخلاقی را تکرار عملی میدانند.ودر اینکه انسان چگونه وبر چه اساس وهدفی این تکرار عمل را انجام دهد.وارد انواع واقسام مسالک اخلاقی براساس هدف میشوند. وچهار نوع مسلک اخلاقی را معرفی میکنند.

که خلاصه سه نوع اول آن از زیان علامه چنین است:

 

 مکتب اول، یعنى مکتب حکما و فلاسفه تنها بسوى حق اجتماعى و مکتب دوم تنها بسوى حق واقعى و کمال حقیقى، یعنى آنچه مایه سعادت آدمى در آخرت است میخواند، ولى مکتب اسلام بسوى حقى دعوت مى‏کند که نه ظرف اجتماع گنجایش آن را دارد و نه آخرت و آن خداى تعالى است.[1]

1:طریقه علم اخلاق قدیم، اخلاق یونان و غیر آن بر این اساس بنا شده که زیربنای آن مدح وذم مردم پسند وعدم پسندجامعه است.[2]

استاد شهیدمرتضی مطهری از شاگردان علامه این نوع اخلاق را به علمای یونان وامثال سقراط نسبت میدهد:

اساساً این حرف که اخلاق بر پایه حسن و قبح است. این، جزء افکار اسلامى نیست. در کلمات علماى اسلامى این حرف خیلى زیاد است ولى در خود اسلام چنین حرفى نیست. این فکر فکرى است که از یونان به مسلمین رسیده است، فکر سقراطى است. این حرف مال سقراط است که پایه اخلاق زشتى و زیبایى است، آنهم زشتى و زیبایى عقلى. سقراط یک مکتب اخلاقى دارد و مى‏گویند مکتب اخلاقى سقراط مکتب عقلى است. علت اینکه مى‏گویند مکتب اخلاقى او مکتب عقلى است، این است که به عقیده سقراط اخلاق خوب کارهایى است که‏عقل آنها را زیبا مى‏داند، و اخلاق بد که انسان نباید آن را داشته باشد کارهایى است که عقل آنها را نازیبا مى‏داند. سقراط مکتب اخلاقش را براساس عقل گذاشته است، آنهم زیبایى و زشتى عقلى. آن کسانى هم که کتابهاى او را ترجمه کرده‏اند همین فکر سقراطى را پذیرفته‏اند و البته علماى اسلامى که روى آن بحث مى‏کردند، این موضوع را درک کردند که حسن و قبح پایه ثابتى نیست و متغیر است. ولى مطلب این است که ما چرا پایه اخلاق را زشتى و زیبایى عقلى بدانیم تا بعد جواب آن را بدهیم؟.نه، این‏جور نیست. همان‏طور که عرض کردم معناى اخلاق نظام دادن به غرایز است. چنانکه طب نظام دادن قواى بدنى است، اخلاق نظام دادن قواى روحى است.[3]

البته ایشان همین حسن وقبح را درچند پاراگراف عقل اینطور معنا میکنند:

چیزى که اجتماع آن را خوب مى‏داند و چیزى که اجتماع آن را بد مى‏داند یعنى چه؟ مسئله‏اى است که شاید عنوان کننده اولیه آن مسلمین بوده‏اند و آن مسئله حُسن و قبح عقلى است. حسن یعنى نیکویى، زیبایى، و قبح یعنى بدى و زشتى. حسن و قبح عقلى در مقابل حسن و قبح غیر عقلى یعنى چه؟[4]

البته همانطور که از سخنان استاد شهید مطهری مشخص شد.قرآن کریم اخلاق را از این طریق استعمال نکرده و زیر بناى اخلاق را مدح و ذم مردم قرار نداده که ببینیم چه چیزهایى در نظر عامه مردم ممدوح و چه چیزهایى مذموم است؟ چه چیزهایى را جامعه مى‏پسندد و چه چیزهایى را نمى‏پسندد و قبیح مى‏داند؟[5]

در ادامه حضرت علامه به سوالاتی در مورد آیات قرآن که ممکن است توهم شود،این نوع اخلاق را بیان میکند پاسخ میدهند.و اگر در آیه: (و حیث ما کنتم فولوا وجوهکم شطره، لئلا یکون للناس علیکم حجة، و هر جا که بودید رو بسوى کعبه کنید تا شماتت مردم بر شما مسلط نباشد)[6] مردم را به ثبات و عزم دعوت کرده و علت آن را افکار عمومى قرار داده است.و نیز اگر در آیه: (و لا تنازعوا، فتفشلوا، و تذهب ریحکم، و اصبروا، با یکدیگر نزاع مکنید، و گر نه ضعیف میشوید و نیرویتان هدر مى‏رود، و خویشتن دارى کنید)[7] مردم را دعوت به صبر کرده، براى اینکه ترک صبر و ایجاد اختلاف، باعث سستى و هدر رفتن نیرو و جرى شدن دشمن مى‏شود که همه فوائد دنیایى است.و اگر در آیه: (و لمن صبر و غفر، إن ذلک لمن عزم الأمور، و هر کس صبر کند و ببخشاید،این خود مایه عزم و عظمت است).[8] که مردم را دعوت به صبر و بخشایش کرده، چون باعث عزم و عظمت است.

و بالأخره اگر در امثال آیات بالا مردم را به اخلاق فاضله دعوت کرده و علت آن را فوائد دنیایى قرار داده، برگشت آن فوائد نیز در حقیقت به ثواب اخروى و در نتیجه خویهاى مخالف آنها، مایه عقاب آخرتى است.[9]

2: طریقه دوم طریقه انبیاء است که درکتب آسمانی انبیا گذشته نیز بوده است.و آن توجه به فوائد اخروى فضائل است‏.طریقه دوم از تهذیب اخلاق این است که آدمى فوائد آخرتى آن را در نظر بگیرد و این طریقه، طریقه قرآن هم است که ذکرش در قرآن مکرر آمده، مانند آیه: (إن الله اشترى من المؤمنین أنفسهم، و أموالهم، بأن لهم الجنة، خدا از مؤمنین جان‏ها و مالهاشان را خرید، در مقابل اینکه بهشت داشته باشند).[10]

علامه آیات مربوط به این نوع اخلاق را در دودسته ارائه می کنند:

الف: آیاتی که اخلاق را از راه غایات اخروى اصلاح و تهذیب مى‏کند، که یک یک آنها کمالات حقیقى قطعى هستند نه کمالات ظنى و حیاتى. مانند آیه: (إن الله اشترى من المؤمنین أنفسهم، و أموالهم، بأن لهم الجنة، خدا از مؤمنین جان‏ها و مالهاشان را خرید، در مقابل اینکه بهشت داشته باشند).و آیه: (إنما یوفى الصابرون أجرهم، بغیر حساب‏، صابران اجر خود را به تمام و کمال و بدون حساب خواهند گرفت).و آیه: (إن الظالمین لهم عذاب ألیم‏، بدرستى ستمکاران عذابى دردناک دارند) و آیه: (الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات إلى النور، و الذین کفروا أولیاؤهم الطاغوت، یخرجونهم من النور إلى الظلمات‏، خداست سرپرست کسانى که ایمان دارند و همواره از ظلمت‏ها به سوى نورشان بیرون مى‏آورد و کسانى که کافر شدند، سرپرست آنها طاغوتهایند که همواره از نور بسوى ظلمتشان بیرون مى‏آورند) و امثال این آیات با فنون مختلف، بسیار است.[11]

ب: آیاتی که از راه مبادى  کمالات که آن مبادى نیز امورى حقیقى و واقعى هستند، مانند اعتقاد به قضاء و قدر، و تخلق به اخلاق خدا و تذکر به اسماء حسنایش، و صفات علیایش‏  اخلاق را اصلاح وتهذیب میکنند.

مانند آیه: (ما أصاب من مصیبة فی الأرض و لا فی أنفسکم، إلا فی کتاب من قبل أن نبرأها، إن ذلک على الله یسیر، هیچ مصیبتى در زمین و نه در جانهاى شما نمى‏رسد، مگر آنکه قبل از آنکه آن را برسانیم، در کتابى نوشته بودیم و این براى خدا آسان است).چون این آیه مردم را دعوت مى‏کند به اینکه از تاسف و خوشحالى دورى کنند، براى اینکه آنچه به ایشان مى‏رسد، از پیش قضاءش رانده شده و ممکن نبوده که نرسد و آنچه هم که بایشان نمى‏رسد، بنا بوده نرسد، و تمامى حوادث مستند به قضاء و قدرى رانده شده است و با این حال نه تاسف از نرسیدن چیزى معنا دارد و نه خوشحالى از رسیدنش و این کار بیهوده ازکسى که به خدا ایمان دارد و زمام همه امور را بدست خدا مى‏داند شایسته نیست، هم چنان که آیه:(ما أصاب من مصیبة إلا بإذن الله، و من یؤمن بالله یهد قلبه‏، آنچه مصیبت میرسد به اذن خدا مى‏رسد، و هر کس بخدا ایمان داشته باشد، خدا قلبش را هدایت میکند) هم به این معنا اشاره دارد.[12]

---

[1] ترجمه تفسیر المیزان   ج‏1   542

[2] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    534    

[3] مجموعه‏آثاراستادشهیدمطهرى   ج‏21   228  

[4] مجموعه‏آثاراستادشهیدمطهرى ج‏21   226  

[5] ترجمه تفسیر المیزان ج‏1  534   

[6] سوره بقره آیه 150

[7] سوره انفال آیه 46

[8] سوره شوری آیه 43

[9] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    534    

[10] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    535    

[11] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    535    

[12] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    536    

فن اخلاق وانواع آن از دیدگاه علامه طباطبایی4

 

6:نقش قضا وقدر در اخلاق

حال اگر بگویى: اعتقاد به قضاء و قدر، علاوه بر اینکه مبدأ پیدایش اخلاق فاضله نیست، دشمن و منافى آن نیز هست، براى اینکه اینگونه اعتقادات احکام این نشئه را که نشئه اختیار است باطل مى‏کند و نظام طبیعى آن را مختل میسازد،در پاسخ مى‏گوئیم: ما در بحث پیرامون قضاء جواب روشن این اشکال را دادیم و در آنجا گفتیم: افعال آدمى یکى از اجزاء علل حوادث است و معلوم است که هر معلولى همانطور که در پیدایش محتاج به علت خویش است، محتاج به اجزاء علتش نیز هست.پس این صحیح نیست که انسان حکم اختیار را لغو بداند، با اینکه مدار زندگى دنیوى و سعادت و شقاوتش بر اختیار است و اختیار یکى از اجزاء علل حوادثى است که بدنبال افعال آدمى و یا بدنبال احوال و ملکات حاصله از افعال آدمى، پدید مى‏آید.چیزى که هست این هم صحیح نیست، که اختیار خود را یگانه سبب و علت تامه حوادث بداند و هر حادثه مربوط به خود را تنها بخود و باختیار خود نسبت دهد و هیچ یک از اجزاء عالم و علل موجود در عالم را که در رأس همه آنها، اراده الهى قرار دارد، در آن حادثه دخیل نداند، چون چنین طرز تفکرى منشا صفات مذمومه بسیارى، چون عجب و کبر و بخل و فرح و تاسف و اندوه و امثال آن مى‏شود.[1]

---

[1] ترجمه تفسیر المیزان   ج‏1   536

 

فن اخلاق وانواع آن از دیدگاه علامه طباطبایی3

5:شیوه عمل به علم اخلاق

 اصل عمل به علم اخلاق همان تعادل در قوای سه گانه است که جناب علامه چنین بیان میکنند:نگذارد هیچیک از این قواى سه‏گانه راه افراط و یا تفریط را برود و از حاق وسط به این سو یا آن سو، بطرف زیادى و یا کمى منحرف گردد، چون اگر یکى از آنها از حد وسط به یک سو تجاوز کند معجون آدمى خاصیت خود را از دست میدهد، دیگر مرکب و معجون، آن مرکب و معجون نیست و در نتیجه به آن غایت که بخاطر آن ترکیب یافته، یعنى به سعادت نوع نمیرسد.[1]

ودرعمل کردن به فروع علم اخلاق که منشعب از همان اصول است تلقین علمى و تکرار عمل را راه رهایى از رذائل و کسب فضائل میداند

نظرعلامه چنین است: علم اخلاق حد هر یک از آن فروع را برایت بیان مى‏کند و از دو طرف افراط و تفریط جدایش میسازد و میگوید: کدام یک خوب و جمیل است و نیز راهنماییت مى‏کند که چگونه میتوانى از دو طریق علم و عمل آن خلق خوب و جمیل را در نفس خود ملکه سازى؟ طریق علمیش این است که به خوبى‏هاى آن اذعان و ایمان پیدا کنى، و طریق عملیش این است که آن قدر آن را تکرار کنى تا در نفس تو رسوخ یابد، و چون نقشى که در سنگ مى‏کنند ثابت گردد.

مثلا یکى از رذائل اخلاقى که گفتیم در مقابل فضیلتى قرار دارد، رذیله جبن و بزدلى است در مقابل فضیلت شجاعت، اگر بخواهى این رذیله را از دل بیرون کنى، باید بدانى که این صفت وقتى صفت ثابت در نفس میشود که جلو نفس را در ترسیدن آزاد بگذارى تا از هر چیزى بترسد و ترس همواره از چیزى به دل میافتد که هنوز واقع نشده، ولى هم ممکن است واقع شود و هم ممکن است واقع نشود، در اینجا باید به خود بقبولانى: که آدم عاقل هرگز بدون مرجح میان دو احتمال مساوى ترجیح نمیدهد.

مثلا احتمال میدهى امشب دزد به خانه‏ات بیاید و احتمال هم میدهى که نیاید، و این دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوى‏اند و با اینکه مساوى هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجیح میدهى؟ و از ترجیح آن دچار ترس میشوى؟ با اینکه این ترجیح بدون مرجح است.

و چون این طرز فکر را در خود تکرار کنى و نیز عمل بر طبق آن را هم تکرار کنى، و در هر کارى که از آن ترس دارى اقدام بکنى، این صفت زشت یعنى صفت ترس از دلت زائل میشود، و همچنین هر صفت دیگرى که بخواهى از خود دور کنى و یا در خود ایجاد کنى، راه اولش تلقین علمى و راه دومش تکرار عملى است. [2]

در جای دیگر علامه این شیوه تلقین علمی وتکرار عملی را چنین تبیین میکند:

باید دانست که اصلاح اخلاق و خویهاى نفس و تحصیل ملکات فاضله، در دو طرف علم و عمل و پاک کردن دل از خویهاى زشت، تنها و تنها یک راه دارد، آنهم عبارت است از تکرار عمل صالح و مداومت بر آن، البته عملى که مناسب با آن خوى پسندیده است، باید آن عمل را آن قدر تکرار کند و در موارد جزئى که پیش مى‏آید آن را انجام دهد تا رفته رفته اثرش در نفس روى هم قرار گیرد و در صفحه دل نقش ببندد و نقشى که به این زودیها زائل نشود و یا اصلا زوال نپذیرد.[3]

---

[1] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    559    

[2] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    560  

[3] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    533    

فن اخلاق وانواع آن از دیدگاه علامه طباطبایی2

 

۳:موضوع علم اخلاق

قواى سه‏گانه عبارت است از قوه شهویه، غضبیه، نطقیه فکریه که همانطور که گفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان، یا از قبیل افعالى است که به منظور جلب منفعت انجام میشود، مانند خوردن و نوشیدن، و پوشیدن و امثال آن و یا از قبیل افعالى است که به منظور دفع ضرر انجام مى‏شود، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش، و امثال آن، که مبدأ صدور آنها قوه غضبیه است، هم چنان که مبدأ صدور دسته اول قوه شهویه است.

و یا از قبیل افعالى است که ناشى از تصور و تصدیق فکرى است، مانند برهان چیدن و استدلال درست کردن (که هیچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نیست، مگر آنکه آدمى قبل ازانجامش در ذهن خود این افعال را انجام میدهد، یعنى براى هر کارى مصالحى که در آن کار هست، با مفاسد آن مى‏سنجد و سبک و سنگین میکند، و سرانجام یکى از دو طرف میچربد، آن گاه آن عمل را در خارج انجام میدهد.که اینگونه افعال ذهنى ناشى از قوه نطقیه فکریه است.[1]

4:اصول وفروع علم اخلاق

علامه طباطبایی برای علم اخلاق وآنچه که آدمی به آن متصف میشود .اصول وفروعی قایلند  ایشان حد اعتدال در قوای سه گانه به همراه عدالت را اصول علم اخلاق وزیر مجموع آنها را به عنوان فروع اخلاق به حساب می آورند.در این زمینه چنین می فرمایند:ودر همین زمینه می فرمایند:حد اعتدال در قوه شهویه این است که این قوه را تنها در جایش به کار بندى، هم از نظر کمیت و مقدار و هم از نظر کیفیت، از افراط و تفریطش جلوگیرى کنى که اگر شهوت در این حد کنترل شود، فضیلتى میشود که نامش عفت است، و اگر بطرف افراط گرائید، شره و اگر بطرف تفریط گرائید، خمودى میگردد که دو مورد از رذائلند.

و حد اعتدال در قوه غضبیه این است که این نیرو را نیز از تجاوز به دو سوى افراط و تفریط جلوگیرى کنى، یعنى آنجا که باید، غضب کنى و آنجا که باید، حلم بورزى، که اگر چنین کنى، قوه غضبیه فضیلتى میشود بنام شجاعت، و اگر بطرف افراط بگراید، رذیله‏اى میشود بنام تهور و بیباکى، و اگر بطرف تفریط و کوتاهى بگراید رذیله دیگرى میشود، بنام جبن و بزدلى.

و حد اعتدال در قوه فکریه این است که آن را از دست اندازى به هر طرف و نیز از بکار نیفتادن آن جلوگیرى کنى، نه بیجا مصرفش کنى و نه بکلى درب فکر را ببندى که اگر چنین کنى این قوه فضیلتى میشود بنام حکمت و اگر بطرف افراط گراید، جربزه است و اگر بطرف تفریط متمایل بشود، بلادت و کودنى است.

و در صورتى که قوه عفت و شجاعت و حکمت هر سه در کسى جمع شود، ملکه چهارمى در او پیدا میشود که خاصیت و مزاجى دارد، غیر خاصیت آن سه قوه، (هم چنان که از امتزاج عسل که داراى حرارت است با سرکه که آن نیز حرارت دارد، سکنجبین درست مى‏شود، که مزاجش بر خلاف آن دو است) و آن مزاجى که از ترکیب سه قوه عفت و شجاعت و حکمت بدست مى‏آید،عبارت است از عدالت.و عدالت آن است که حق هر قوه‏اى را به او بدهى و هر قوه‏اى را در جاى خودش مصرف کنى که دو طرف افراط و تفریط عدالت عبارت میشود از ظلم و انظلام، از ستمگرى و ستم‏کشى.

این بود اصول اخلاق فاضله یعنى عفت و شجاعت و حکمت و عدالت که هر یک از آنها فروعى دارد که از آن ناشى میشود، و بعد از تحلیل به آن سر در مى‏آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس، مانند جود، سخا، قناعت، شکر، صبر، شهامت، جرأت، حیاء، غیرت، خیرخواهى، نصیحت، کرامت و تواضع و غیره که همه فروع اخلاق فاضله است که در کتب اخلاق ضبط شده (و شما میتوانى شکل درختى بکشى که داراى ریشه‏هایى است که شاخه‏هایى بر روى آن روئیده است).

---

[1] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏1    559    

 

ابلیس در قرآن 5

شیطان علاوه بر مشارکت در اموال مشارکت در فرزند انسان نیز دارد.که در آیه قبل مورد اشاره قرار گرفته است.علامه در توضیح این آیه شریفه می افزاید:

شرکت جز در ملکیت و اختصاص تصور نمى‏شود، و لازمه‏اش این است که شریک در استفاده از آن ملک- که غرض از تحصیل آن همان استفاده است- سهیم باشد، چرا که مال عینى است خارجى و جداى از انسان و همچنین فرزند موجودى است مستقل و جداى از پدر و مادر و اگر غرض از مال و فرزند استفاده از آنها نبود هرگز انسان مالیتى براى مال و اختصاصى براى فرزند قائل نمى‏شد.پس شرکت کردن شیطان با آدمى در مال و فرزند سهم بردن از منفعت و اختصاص است، مثل اینکه آدمى را وادار کند به تحصیل مال که خداوند آن را مایه رفع حاجت آدمى قرار داده از راه حرام، زیرا در این صورت هم آدمى از آن مال منتفع شده به غرض طبیعى خود نائل مى‏شود، و هم شیطان به غرض خود رسیده است و یا آنکه از راه حلال کسب بکند و لیکن در معصیت به کار برند، و در اطاعت خدا صرف نکند، پس هر دو از آن مال منتفع شده‏اند با اینکه او از رحمت خدا تهى دست است.و یا آنکه از راه حرام فرزندى براى آدمى به دنیا آید، و یا از راه حلال به دنیا آیند و لیکن به تربیت دینى و صالح تربیتش نکند و به آداب خدایى مؤدبش نسازد، در نتیجه سهمى از آن فرزند را براى شیطان قرار داده و سهمى را براى خودش، و همچنین چیزهاى دیگر.[1]

 

‏ وسوسه، از دیگردام ها و روش هاى ابلیس براى گمراه کردن انسان ها میباشد.

فوسوس لهما الشّیطـن لیبدى لهما ماو رى عنهما من سوءتهما وقال ما نهـکما ربّکما عن هـذه الشّجرة إلآّ أن تکونا ملکین أو تکونا من الخــلدین.[2]فوسوس إلیه الشّیطـن قال یــادم هل أدلّک على شجرة الخلد وملک لاّیبلى.[3]

‏

نجات از اغواگرى ابلیس

1. بندگى خدا و اخلاص، شرط رهایى از اغواگرى ابلیس است.

قال یـإبلیس ما لک ألاّتکون مع السَّـجدین * قال ربّ بمآ أغویتنى لأزیّننّ لهم فى الأرض و لأغوینّهم أجمعین * إلاّ عبادک منهم المخلصین * إنّ عبادى لیس لک علیهم سلطـن إلاّ من اتَّبعک من الغاوین.[4]

2. ایمان، موجب رهایى انسان از اغواى ابلیس می باشد.و لقد صدّق علیهم إبلیس ظنّه فاتّبعوه إلاّ فریقا مّن المؤمنین * و ما کان له علیهم مّن سلطـن إلاّ لنعلم مَن یؤمن بالأخرة ممّن هو منها فى شکّ ... .[5]علامه طباطبایی درتاثیر ایمان در نجات انسان از اغواگری انسان می فرماید. و منشا پیرویشان از شیطان شکى است که در باره مساله آخرت دارند، و آثارش که همان پیروى شیطان است ظاهر مى‏شود. پس اینکه خداى تعالى به ابلیس اجازه داد تا به این مقدار، یعنى به مقدارى که پاى جبر در کار نیاید، بر ابناى بشر مسلط شود، براى همین بود که اهل شک از اهل ایمان متمایز و جدا شوند، و معلومشان شود چه کسى به روز جزا ایمان دارد، و چه کسى ندارد، و این باعث سلب مسئولیتشان در پیروى شیطان نمى‏شود، چون اگر پیروى کردند به اختیار خود کردند، نه به اجبار کسى.[6]   

منابع

 

1.        ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدین، محمد بن مکرم، لسان العرب، 15 جلد، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع - دار صادر، بیروت - لبنان، سوم، 1414 ه‍ ق

2.        اصفهانى، حسین بن محمد راغب، مفردات ألفاظ القرآن، در یک جلد، دار العلم - الدار الشامیة، لبنان - سوریه، اول، 1412 ه‍ ق

3.        جوهرى، اسماعیل بن حماد، الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربیة، 6 جلد، دار العلم للملایین، بیروت - لبنان، اول، 1410 ه‍ ق

4.        صاحب بن عباد، کافى الکفاة، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغة، 10 جلد، عالم الکتاب، بیروت - لبنان، اول، 1414 ه‍ ق

5.        طبرسى، فضل بن حسن، مترجمان‏،ترجمه مجمع البیان فى تفسیر القرآن‏،تحقیق رضاستوده،27جلد،نشرفراهانی تهران،ایران،اول 1360 ه ش

6.        عروسى حویزى عبد على بن جمعه‏،تفسیر نور الثقلین‏،تحقیق هاشم رسولی محلاتی،5جلد،انتشارات اسماعیلیان،قم،چهارم 1415 ه ق     

7.        فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، 8 جلد، نشر هجرت، قم - ایران، دوم، 1410 ه‍ ق

8.        قرشى، سید على اکبر، قاموس قرآن، 7 جلد، دار الکتب الإسلامیة، تهران - ایران، ششم، 1412 ه‍ ق

9.        مصطفوى، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، 14 جلد، مرکز الکتاب للترجمة و النشر، تهران - ایران، اول، 1402 ه‍ ق

10.     مکارم شیرازی،ناصر،تفسیرنمونه،27جلد،دارالکتب الاسلامیه،تهران،اول 1374ه ش

11.     میبدى،احمدبن محمد،کشف الأسرار و عدة الأبرار،تحقیق علی اصغرحکمت،10جلد،نشرامیرکبیر،تهران،پنجم1371 ه ش

12.     واسطى، زبیدى، حنفى، محب الدین، سید محمد مرتضى حسینى، تاج العروس من جواهر القاموس، 20 جلد، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت - لبنان، اول، 1414 ه‍ ق

13.     هاشمى رفسنجانى، اکبر،فرهنگ قرآن‏،33جلد،بوستان کتاب،قم ،سوم1383ه ش

 

 

---

[1] ترجمه تفسیر المیزان    ج‏13    201    

[2] اعراف (7) 20

[3] طه (20) 120

[4] حجر (15) 32 و 39 و 40 و 42 

[5] سبأ (34) 20 و 21

[6] ترجمه تفسیر المیزان   ج‏16   552

ابلیس در قرآن 4

۳:اغواگری ابلیس

همه ما شیطان را به اغواگری وفریبکاری میشناسیم.واساسا او از خداوند مهلت خواست تا به گمراهی واغوای انسانها بپیردازد. گمراه کردن مردم، هدف ابلیس از مهلت خواهى و درخواست عمر طولانى اوست.

...فسجدوا إلاّ إبلیس لم یکن مِّن السّـجدین * قال أنظرنى إلى یوم یبعثون * قال إنّک من المنظرین * قال فبمآ أغویتنى لأقعدنّ لهم صرطک المستقیم * ثمّ لأتینّهم مّن بین أیدیهم ومن خلفهم وعن أیمـنهم وعن شمآئِلهم ولاتجد أکثرهم شـکرین.[1]

 

اغواگری شیطان در روز قیامت برای پیروانش از جمله منافقین وکفار به طور روشن مشخص میشود.در روز قیامت اقرار کافران در جهنم به گمراه شدن خود از سوى ابلیس مطرح است.وقال الّذین کفروا ربّنا أرنا الّذین أضلاّنا من الجنّ والإنس نجعلهما تحت أقدامنا لیکونا من الأسفلین[2] در روایتى از امام على(ع) نقل شده که مقصود آنان رییس ابلیس ها و قابیل، فرزند آدم است. فی مجمع البیان‏ «ربنا أرنا الذین أضلانا» الآیةیعنون إبلیس الأبالسة و قابیل بن آدم أول من أبدع المعصیة، و روى ذلک عن على علیه السلام.[3]

 

همین اغواگرى ابلیس، عامل لغزش آدم و حوّاعلیهما السلام و خروج آنان از بهشت گردید.

فأزلّهما الشّیطـن عنها فأخرجهما ممّا کانا فیه وقلنا اهبطوا بعضکم لبعض عدوٌّ .[4]

و یــادم اسکن أنت وزوجک الجنّة ... * فوسوس لهما الشّیطـن ... * فدلّهما بغرور . [5]

قال ربّ بمآ أغویتنى لأزیّننّ لهم فى الأرض ولأغوینّهم أجمعین.[6]

قال فبعزّتک لأغوینّهم أجمعین.[7]

4. عزم ابلیس بر اغواى همه انسان ها، جز گروهى اندک از آنان که همان مخلصین باشند.در برخی از آیات همانند 62 سوره مبارک اسرا با لفظ قلیل از آنها یاد شده است.وإذ قلنا للملـئکة اسجدوا لأدم فسجدوا إلآّ إبلیس ... * قال أرءیتک هـذا الَّذى کرَّمت علىَّ لـئن أخَّرتن إلى یوم القیـمة لأحتنکنّ ذرّیّته إلاّ قلیلا. [8]

ودر آیات دیگری با نام مخلصین از آنان یاد شده است.قال یـإبلیس ما لک ألاّتکون مع السَّـجدین * قال ربّ بمآ أغویتنى لأزیّننّ لهم فى الأرض ولأغوینّهم أجمعین * إلاّ عبادک منهم المخلصین.[9]

* قال فبعزّتک لأغوینّهم أجمعین * إلاّ عبادک منهم المخلصین.[10]

البته باید این نکته را فراموش نکنیم که بسیاری از انسانها درپی اغواگری ابلیس گمراه میشوند.

و لقد صدّق علیهم إبلیس ظنّه فاتّبعوه إلاّ فریقا مّن المؤمنین سبأ [11]

حال که شیطان برای اغواگری به سراغ انسانها می آید .بایدبه این سوال باید پاسخ داده شود که راههای اغواگری شیطان کدامند و شیطان با چه روش هاى اغواگرى سراغ انسان می آید.در قرآن کریم به موارد مختلفی اشاره شده است.ثمّ لأتینّهم مّن بین أیدیهم ومن خلفهم وعن أیمـنهم وعن شمآئِلهم ولاتجد أکثرهم شـکرین.[12]

1. آهنگ باطل، از ابزارهاى ابلیس براى لغزاندن و انحراف انسان ها میباشدوإذ قلنا للملـئکة اسجدوا لأدم فسجدوا إلآّ إبلیس ... * واستفزز من استطعت منهم بصوتک ... .[13] برخى معتقدند منظور از –بصوتک- آهنگهاى باطل مانند غنا و صداهاى دعوت کننده به فساد مى باشد. [14]

 2. استفاده از سوگنداز شیوه هاى ابلیس براى اغوای انسان است.فوسوس لهما الشّیطـن ... وقال ما نهـکما ربّکما عن هـذه الشّجرة إلآّ أن تکونا ملکین أو تکونا من الخــلدین * وقاسمهمآ إنّى لکما لمن النّصحین * فدلّهما بغرور فلمّا ذاقا الشّجرة بدت لهما سوءتهما ... .[15]

‏4. ایجاد آرزو

اغواى انسان ها از راه آرزوهاى موهوم، یکی دیگرازشیوه های ابلیس است.  وإن یدعون إلاّ شیطـنا مَّریدا * لَّعنه اللَّه وقال لأتَّخذنَّ من عبادک نصیبا مَّفروضا * ... ولأمنّینّهم ... .[16]

 تزیین اعمال ناپسند نزد مردم، از روش هاى اغواگرى ابلیس است.قال یـإبلیس ما لک ألاّتکون مع السَّـجدین * قال ربّ بمآ أغویتنى لأزیّننّ لهم فى الأرض ولأغوینّهم أجمعین.[17]

‏مشارکت ابلیس در اموال انسان ها براى اغواى آنان از دیگر ابزارهای سیطان برای گمراهی انسان است.

وإذ قلنا للملـئکة اسجدوا لأدم فسجدوا إلآّ إبلیس ... * واستفزز من استطعت منهم بصوتک وأجلب علیهم بخیلک ورجلک وشارکهم فى الأمول والأولـد وعدهم وما یعدهم الشّیطـن إلاّ غرورا.[18]

---

[1] اعراف (7) 11 و 14 - 17

 

[2] فصلت (41) 29

 

[3] تفسیر نور الثقلین    ج‏4    545    

[4] بقره (2) 36

 

[5] اعراف (7) 19 و 20 و 22

 

[6] حجر (15) 39

 

[7] ص (38) 82

 

[8] اسراء (17) 61 و 62

 

[9] حجر (15) 32 و 39 و 40

 

[10] ص (38) 82 و 83

 

[11] (34) 20 و 21

[12] اعراف (7) 11 و 17

 

[13] اسراء (17) 61 و 64

 

[14] مجمع البیان، ذیل آیه

[15] اعراف (7) 20 - 22

 

[16] نساء (4) 117 و 119

 

[17] حجر (15) 32 و 39

 

 

[18] اسراء (17) 61 و 64

 

ابلیس درقرآن3

بخش دوم:ویژگیها وصفات ابلیس

۱:اختیار ابلیس

ابلیس، داراى اختیار در اطاعت یا معصیت خدا بوده ومیباشد.وإذ قلنا للملـئکة اسجدوا لأدم فسجدوا إلاّ إبلیس أبى واستکبر وکان من الکـفرین.[1] از نسبت دادن افعال >اَبى< و >استکبر< به و سرزنش وى به جهت تمرّد از فرمان الهى، استفاده مى شود که ابلیس مختار است.[2]

...قلنا للملـئکة اسْجُدوا لأدم فسجدوا إلاّ إبلیس لم یکن مِّن السّـجدین * قال ما منعک ألاّ تسجد إذ أمرتک قال أنا خیرٌ مِّنه.[3]

إلاّ إبلیس أبى أن یکون مع السّجدین * قال یَـإبلیس مَا لک ألاّ تکون مع السّـجدین * قال لم أکن لاّسجد لبشر خلقته من صلصـل مّن حمإ مّسنون.[4]

وإذ قلنا للملـئکة اسجدوا لأدم فسجدوا إلآّ إبلیس قال ءأسجد لمن خلقت طینا * قال أرءیتک هـذا الَّذى کرَّمت علىَّ لـئن أخَّرتن إلى یوم القیـمة لأحتنکنّ ذرّیّته إلاّ قلیلا.[5]

همانطور که درآیات شریفه بالا به وضوح مشخص است.دلالت بر این است که شیطان خود سجده نکرده است.

چناچه در آیه 15 سوره مبارکه حجر صراحت دارد که از قول شیطان میگوید:لم اکن لاسجد.

 در آیه 50 سوره مبارکه کهف هم فسق به شیطان نسبت داده میشود.که شیطان از امر پروردگارش فسق کرد.

 علامه طباطبایی در توضیح فسق شیطان اینگونه تفسیر میکند.إبلیس کان من الجن فتمرد عن أمر ربه.[6]وإذ قلنا للملـئکة اسجدوا لأدم فسجدوا إلآّ إبلیس کان من الجنّ ففسق عن أمر ربّه.[7]

 در آیات 74 و75 سوره مبارکه ص هم به صراحت استکبار منع از سجده به شیطان نسبت داده میشود.فسجد الملـئکة کلّهم أجمعون * إلاّ إبلیس استکبر وکان من الکـفرین * قَال یَـإبلیس مَا منعک أن تسجد لما خلقت بیدىّ أسْتکبرت أم کنت مِن العالین.[8]

 

 

 

 

۲:استکبار ابلیس

استکبار ابلیس

ابلیس، داراى روحیه استکبارى است.وإذ قلنا للملـئکة اسجدوا لأدم فسجدوا إلاّ إبلیس أبى واستکبر ... .[9] در این آیه شریفه صراحتا استکبار به ابلیس نسبت داده شده است.واز نوع گفته های ابلیس در آیات دیگری خود برتر بینی واستکبار ابلیس مشهود میباشد.در جایی که ابلیس خودرا از انسن برتر میداند چون خلقت خود را از نار وآفرینش آدم را از گل میداند.قال یـإبلیس ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدىّ أستکبرت أم کنت من العالین * قال أنا خیر مّنه خلقتنى من نّار وخلقته من طین.[10] انگیزه ابلیس در این مخالفت با سجده برای آدم کبر و غرور و تعصب خاصی بود که بر فکر او چیره شد، او چنین میپنداشت که از آدم برتر است، و نمیبایست دستور سجده بر آدم بر او داده شود، بلکه او باید مسجود باشد و آدم بر او سجده کند. [11]

گفتند آدم را فرمودند که گرد شجره مگرد فرمانرا خلاف کرد و ابلیس را فرمودند که سجود کن نکرد و فرمانروا خلاف کرد، هر دو نافرمانى کردند پس ابلیس مستوجب لعنت گشت و آدم نه، چه حکمت است؟ جواب آنست که نافرمانى آدم از جهت شهوت بود و نافرمانى ابلیس از عجب و تکبر، و تجبر و تکبر مزاحمت ربوبیت و وجب نقمت است. [12]

 

 

 

 

آثار استکبار ابلیس

این استکبار وخود برتر بینی شیطان برای او هزینه های سنگینی داشت.ومیتوان منشا همه خباثت ها وهلاکت شیطان را در همین استکبار او دانست.

‏استکبار ابلیس، منشأ اخراج وى از جایگاه رفیع خویش ازمیان فرشتگان شد.قال یـإبلیس ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدىّ أستکبرت أم کنت من العالین * قال فاخرج منها فإنّک رجیم.[13]

‏

این استکبار ، موجب تمرّد وى از فرمان خداوند بر سجده به آدم شدوباعث شد او در برابر خداوندی که سالها اوراعبادت میکرده است بایستدونافرمانی کند.و إذ قلنا للملـئکة اسجدوا لأدم فسجدوا إلاّ إبلیس أبى و استکبر و کان من الکـفرین.[14]قال لم أکن لاّسجد لبشر خلقته من صلصـل مّن حمإ مّسنون.[15]

‏استکبار او، موجب لعن دائمى خداوندبرایش شد.قال یـإبلیس ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدىّ أستکبرت أم کنت من العالین * قال أنا خیر مّنه خلقتنى من نّار وخلقته من طین * وإنّ علیک لعنتى إلى یوم الدّین.[16]

عامل استکبار ابلیس

شاید بتوان کفر ابلیس رامنشأ استکبار وى دانست چنانچه در قرآن کریم به کافربودن شیطان بعد از بیان استکبار او  اشاره شده است.

وإذ قلنا للملـئکة اسجدوا لأدم فسجدوا إلاّ إبلیس أبى واستکبر وکان من الکـفرین.[17] طبق یک احتمال تفسیرى، مقصود از ((کان من ...)) این است که ابلیس قبل از تمرد از سجده کافر بوده نه این که پس از امتناع از سجده کافر شده باشد. [18]فسجد الملـئکة کلّهم أجمعون * إلاّ إبلیس استکبر وکان من الکـفرین.[19]

 

 

 

 

---

[1] بقره (2) 34

[2] فرهنگ قرآن ذیل ماده ابلیس

[3] اعراف (7) 11 و 12

[4] حجر (15) 31 - 33

[5] اسراء (17) 61 و 62

[6] المیزان فى تفسیر القرآن ج‏13 325    

[7] کهف (18) 50

[8] ص (38) 73 و 74 و 75

 

[9] بقره (2) 34

 

[10] ص (38) 75 و 76

 

[11] نمونه ج 1ص 182

[12] کشف الأسرار و عدة الأبرار    ج‏1    145    

[13] ص (38) 75 و 77

 

[14] بقره (2) 34

 

[15] حجر (15) 33

 

[16] ص (38) 75 و 76 و 78

 

[17] بقره (2) 34

 

[18] مجمع البیان، ذیل آیه

[19] ص (38) 73 و 74

 

ابلیس در قرآن 2

فصل دوم: خلقت ووجود ابلیس:

قرآن کریم تصریح دارد که شیطان نه از نوع انسان و نه از نوع فرشتگان است. بلکه از نوع جن میباشد. فسجدوا إلآّ إبلیس کان من الجنّ [1] . چناپه در تفسیر قیم مجمع البیان چنین آمده است .کانَ مِنَ الْجِنِ‏: ابلیس از جن بود. برخى معتقد بودند که وى از جن نیست. از این جمله، استفاده میشود که وى از جن است. بنا بر این، جن، غیر از ملائکه و غیر از انسان است.[2]

یکی دیگر ازویژگیهای ابلیس که یک امتیازبرای او محسوب میشده این است که او به همراه آدم وحوا در بهشت بوده است. خداوند کریم به این ویژگی در آیاتی از سوره بقره اشاره کرده است.وقلنا یـــادم اسکن أنت وزوجک الجنَّة وکلا منها رغدا حیث شئتما ولاتقربا هـذه الشّجرة فتکونا من الظّـلمین * فأزلّهما الشّیطـن عنها فأخرجهما ممّا کانا فیه وقلنا اهبطوا بعضکم لبعض عدوٌّ ... *[3]

یک ویژگی دیگر وجودابلیس این است که او به همراه فرشتگان ،مورد امر خداوند برای سجده برای آدم علیه السلام بوده است.وإذ قلنا للملـئکة اسجدوا لأدم فسجدوا إلاّ إبلیس[4] با توجه به اینکه ابلیس از جمع فرشتگان استثنا شده است.مشخص میشود که حد اقل درمیان آنان بوده است .هرچند که از بعضی نقل شده است.که خواسته اند با استناد به این آیه ابلیس را از فرشتگان بدانند.که سخن صحیحی نمی باشد. [5]

...قلنا للملـئکة اسجدوا لأدم فسجدوا إلآّ إبلیس لم یکن مّن السَّـجدین.[6]البته در چندین جای دیگر قرآن در آیات مشابه به این حقیقت اشاره شده است.

---

[1] کهف (18) 50

[2] ترجمه مجمع البیان فى تفسیر القرآن   ج‏15   80

[3] بقره (2) 34 - 36

[4] بقره (2) 34

[5] ترجمه مجمع البیان فى تفسیر القرآن ج1 ص 127

[6] اعراف (7) 11

 

صفات اخلاقی حضرت فاطمه زهرا در قرآن کریم(5)

وفای به نذر

بیان مسئله

نذر به معناى ملزم ساختن خود بر امرى است که از قبل الزامى بر انجام آن نداشته است. و در اصطلاح فقه التزام به انجام یا ترک عمل است به گونه‏اى مخصوص. مقصود از نذر در این مدخل معناى اصطلاحى آن مراد است‏.[1]

در قرآن کریم به وفاى نذر اهمیت داده شده است.به طوریکهوفاى به نذر، مورد تشویق خداوند می باشدهر چند متعلق آن امر کوچکى باشد:وَ ما ... نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ‏ . [2]

همچنین وفا نکردن به نذر، موجب قرار گرفتن در زمره ظالمان است.وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ.[3] ووفا نکردن به نذر، موجب محرومیّت از نصرت الهى است.وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُهُ وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ.[4]

از ابو حمزه ثمالى از حضرت باقر علیه السّلام که فرمود. چهار چیز است که در هر کس باشد اسلامش کامل است و کمکى است به ایمانش و از گناهش پاکیزه مى‏شود و خدا را با رضایت و خشنودى ملاقات خواهد کرد و اگر سر تا پایش گناه باشد خداوند مهربان آن گناهان را از او فرو میریزد و مى‏آمرزد. و آن چهار چیز این است 1- وفاء و پاى بند بودن بآنچه که براى خدا بر خود لازم کرده (عهد و نذر و قسم) 2- راستگوئى و داشتن زبان راست با مردم 3- احساس شرم و حیاء از آنچه که نزد خدا و نزد مردم زشت و ناپسند است 4- خوش‏اخلاقى با خانواده و با مردم ....^[5]

 

آیه

یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخٰافُونَ یَوْماً کٰانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً  ﴿الإنسان‏، 7﴾

 

دلالت

علامه طباطبائی دلالت ظاهر آیه را روشن می داند که ایفائ نذر به همان معنای وفای به نذر می باشدو یک معنای کنائی و مجازی نمی باشد. واگر کسی بگوید وفای به نذر به معنای ان چیزی است که در قلب های آنها از عمل به واجبات گره خورده است و قرار داده شده است نمی باشد.[6]

صاحب تفسیر نمونه در همین زمینه می گوید:جمله" یوفون" و" یخافون" و جمله‏هاى بعد از آن که همه به صورت" فعل مضارع" آمده نشان مى‏دهد که این برنامه مستمر و همیشگى آنان است.البته همانگونه که در شان نزول گفتیم مصداق اتم و اکمل این آیات امیر مؤمنان على و فاطمه زهرا و فرزندان آنها حسن و حسین" سلام اللَّه علیهم اجمعین" مى‏باشند که نذر خود را در مورد سه روز روزه داشتن ادا کردند، و جز با آب افطار ننمودند.[7]

در مجمع البیان نیز آمده است که «یُوفُونَ بِالنَّذْرِ» أی کانوا فی الدنیا بهذه الصفة و الإیفاء بالنذر هو أن یفعل ما نذر علیه[8]

فخر رازی در تفسیر کبیر می گوید: الإیفاء بالشی‏ء هو الإتیان به وافیا، أما النذر فقال أبو مسلم: النذر کالوعد، إلا أنه إذا کان من العباد فهو نذر، و إن کان من اللّه تعالى فهو وعد، و اختص هذا اللفظ فی عرف الشرع بأن یقول للّه علیّ کذا و کذا من الصدقة، أو یعلق ذلک بأمر یلتمسه من اللّه تعالى مثل أن یقول: إن شفى اللّه مریضی، أو رد غائبی‏فعلیّ کذا کذا.[9]البته جناب فخر رازی قول به اینکه منظور از وفای به نذر اشاره به تلاش و کوشش اطعام کنندگان در انجام واجبات باشد .در غایت حسن میداند.[10]

---

[1] فرهنگ قرآن    ج‏30    440    

[2] بقره (2) 270

[3] همان

[4] همان

[5]. بحار الأنوار- ترجمه جلد 67 و 68 / ترجمه موسوى همدانى ؛ ج‏2 ؛ ص263

 

[6] . و المراد بالإیفاء بالنذر ما هو ظاهره المعروف من معناه، و قول القائل: إن المراد به ما عقدوا علیه قلوبهم من العمل بالواجبات أو ما عقدوا علیه القلوب من اتباع الشارع فی جمیع ما شرعه خلاف ظاهر اللفظ من غیر دلیل یدل علیه‏. المیزان فى تفسیر القرآن    ج‏20    126    

[7] تفسیر نمونه    ج‏25    352    

[8] . مجمع البیان فى تفسیر القرآن    ج‏10    616    

 

[9] مفاتیح الغیب    ج‏30    744    

[10] فنقول للمفسرین فی تفسیر الآیة أقوال: أولها: أن المراد من النذر هو النذر فقط، ثم قال الأصم: هذا مبالغة فی وصفهم بالتوفر على أداء الواجبات. لأن من وفى بما أوجبه هو على نفسه کان بما أوجبه اللّه علیه أوفى، و هذاالتفسیر فی غایة الحسن‏. مفاتیح الغیب    ج‏30    745