بررسی تطبیقی تفسیرآیه مباهله از منظر تفسیر تسنیم وتفاسیر روح المعانی ومفاتیح الغیب4

داوری فخر رازی درباره برتری حضرت علی(علیه‌السلام)

فخر رازی ذیل آیه مورد بحث می‏گوید:

در «ری» مردی بود به نام محمود بن حسن حمّصی که آموزگار دوازده امامی‏ها بود و می‏پنداشت که علی» از همه انبیا(علیهم‌السلام) غیر از حضرت محمدصلی الله علیه و آله و سلم برتر است و چنین استدلال می‏کرد:

آنچه بر این مدّعا دلالت می‏کند قول خداوند است که فرمود: (وأنفُسَنا وأنفُسَکُم). مراد از (أنفُسَنا) خود پیامبر نیست، زیرا انسان خودش را دعوت نمی‏کند، بلکه غیر خودش مراد است و بر اساس اجماع، وی علی» است، پس آیه دلالت دارد که علی» «نفس» و «خود» حضرت پیامبر است. البته نمی‏تواند مراد این باشد که وی عین اوست، پس مراد آن است که مانند اوست.

این عموم [همانندی] در جهت نبوت و فضل تخصیص خورده است، زیرا اجماع داریم که علی» پیامبر نبود و نیز پیامبر از ایشان افضل بود؛ ولی عموم همانندی در غیر این دو مورد باقی می‏ماند. سپس اجماع داریم که پیامبر اکرم از سایر پیامبران برتر است، از این‏رو حضرت علی» از همه پیامبران برتر است.

روایتی که می‏گوید: هرکه می‏خواهد آدم را در علمش، نوح را در اطاعتش، ابراهیم را خلّتش، موسی را در هیبتش و عیسی را در پاکیش ببیند، به علی» بنگرد، استدلال به این آیه را تأیید می‏کند.

دیگر شیعیان از قدیم با این آیه استدلال می‏کنند که حضرت علی مانند خود حضرت محمد است، مگر در اموری که با دلیل استثنا شده است، پس پیامبر اکرم از همه صحابه برتر بوده است، بنابراین حضرت علی از همه صحابه برتر است. این بود عقیده شیعه.

پاسخ [به محمود بن حسن حمّصی]: همان طور که اجماع داریم که حضرت محمد از حضرت علی» افضل است، همچنین اجماع داریم که پیامبر از غیر پیامبر برتر است، بنابراین همان‏گونه که ظاهر آیه درباره محمدصلی الله علیه و آله و سلم تخصیص خورده، درباره سایر پیامبران نیز تخصیص خورده است.(فخر رازی ، مج4، ج8، ص 89 ـ 90. )

در پاسخ فخر رازی باید گفت که افزون بر روایاتی که از مجموع آن‏ها برتری وجود مبارک امیرمؤمنان(علیه‌السلام) از سایر انبیا(علیهم‌السلام) استنباط می‏شود و بیان می‏کنند که فضایل همه انبیا(علیهم‌السلام) را وجود مبارک امیرمؤمنان(علیه‌السلام) یکجا داراست مانند آنکه وجود مبارک رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم درباره حضرت امیرمؤمنان(علیه‌السلام) فرمود: من أراد أن ینظر إلی آدم فی علمه و إلی نوح فی طاعته و إلی إبراهیم فی خلّته و إلی موسی فی هیبته و إلی عیسی فی صفوته، فلینظر إلی علی بن أبی طالب(علیه‌السلام)شاهد دیگر بر برتری وی بر پیامبران پیشین(علیهم‌السلام) آن است که اولاً مقام و منزلت هر پیامبری در حدّ کتاب آسمانی اوست؛ و قرآن کریم نه تنها مصدّق تورات و انجیل و صحف انبیای سلف است، بلکه بر آن‏ها هیمنه، سلطه و سیطره دارد: (وأنزَلنا إلَیکَ الکِتابَ بِالحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَینَ یَدَیهِ مِنَ الکِتابِ ومُهَیمِناً عَلَیه) ثانیاً براساس حدیث ثقلین، همه اهل بیت(علیهم‌السلام) به ویژه وجود مبارک امیرمؤمنان(علیه‌السلام) در همه درجات معنوی در ردیف قرآن کریم‏اند و حقیقتی در قرآن نیست که اهل بیت(علیهم‌السلام) به آن نرسیده باشند، چنان که اهل بیت(علیهم‌السلام) نیز کمالی ندارند که قرآن کریم فاقد آن باشد، وگرنه جدایی قرآن و عترت لازم می‏آید، درحالی که معیّت قرآن و عترت تا حوض کوثر، به این معناست که در عالم ظاهر، برزخ، قیامت کبرا و در همه درجات طولی، هیچ درجه‏ای از درجات حقیقی نیست که قرآن دارای آن درجه باشد و اهل بیت(علیهم‌السلام) آن را نداشته باشند.

بر اساس این شواهد، اهل بیت عصمت، به ویژه حضرت امیرمؤمنان(علیه‌السلام) حقیقت قرآن کریم را به همراه دارند و از آنجا که قرآن کریم بر همه کتاب‏های پیامبران سلف سیطره دارد و درجه انبیای سلف در حدّ کتاب‏های آنان است و علی بن ابی طالب(علیه‌السلام) به کنه قرآنِ مهیمن رسیده است، به یقین از پیامبران دیگر برتر است.

سخن فخر رازی و دیگران، ناشی از اجماعی است که برافضل بودن نبی بر غیر نبی ادعا کرده‏اند، در حالی که اولاً چنین اجماعی نیست، به دلیل روایاتی به مضمون روایت من أراد.... این روایات در حد استفاضه است و ازمجموع آن‏ها برتری آن حضرت بر انبیا ثابت می‏شود و خبر واحد نیست که با آن این‏گونه معارف اعتقادی ثابت نشود. ثانیاً آن اجماع حجّت نیست، زیرا معصوم در آن نیست. آنان از این حقایق غفلت کرده‏اند و در این مباحثه، حق با عالم بزرگوار «محمود بن حسن حمّصی» است.آری علی(علیه‌السلام) نبوّت نداشت؛ امّا از پشتوانه نبوّت یعنی ولایت که به نبوت ارزش می‏بخشد، برخوردار بود.(عبد الله جوادی آملی، جلد 14 -  صفحه 463)

خاتمه

فضیلت اهل بیت علیهم السلام یعنی حضرت رسول اکرم صلی الله علیه وآله و امیرالمومنین علی بن ابی طالب وفاطمه زهرا سلام الله علیهااز آیه مباهله مورد اتفاق تفاسیر مورد بحث در این نحقیق یعنی تسنیم وروح المعانی ومفاتیح الغیب می شود.هرچند با اثبات فضیلت بالملازمه خلافت و وصایت امیر المومنین نیز ثابت می گردد.اما مفسران سنی،این حقیقت را نپذیرفته اند ودر این زمینه مطالبی را گفته اند که مورد مناقشه علمای شیعه می باشد.

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع

1.      المیزان فی تفسیر القرآن،علامه محمد حسین طباطبائی ،دفتر انتشارات اسلامی،قم،1417،پنجم

2.      احقاق الحق،قاضی نورالله شوشتری،

3.      تفسیر تسنیم، عبد الله جوادی آملی،

4.      تفسیر روح المعانی، سید محمود آلوسی

5.      تفسیر کبیر(مفاتیح الغیب)،محمد بن عمر فخر رازی،

6.      بررسی تطبیقی مبانی تفسیر قرآن و معارفی از آیات در دیدگاه فریقین/فتح الله نجارزادگان ؛قم: مرکز جهانی علوم اسلامی، 1388

7.      مقاله :بررسی دیدگاه آلوسی در آیه مباهله از منظر مفسران شیعه، نویسنده: قاسم پور،محسن؛   مجله: علوم قرآن و حدیث » بهار و تابستان 1389 - شماره 84 [علمی-پژوهشی]‏

8.      مقاله:آراء تفسیری مفسران معاصر پیرامون آیه مباهله مطالعات تفسیری نویسنده: نجفی،محمد جواد؛ موسوی کراماتی،سید محمد تقی؛   مجله: مطالعات تفسیری » بهار 1394 - شماره 21 [علمی-پژوهشی/ISC]‏

9.      تفسیر آیه«مباهله» از دیدگاه اهل بیت(ع) و اهل سنت ، حجت الاسلام و المسلمین ایلقار اسماعیل زاد،مجله تخصصی طلوع، شماره 10 و 11

10.  بررسی دیدگاه آلوسی در آیه مباهله از منظر مفسران شیعه،نویسنده: قاسم پور،محسن؛   مجله: علوم قرآن و حدیث » بهار و تابستان 1389 - شماره 84 [علمی-پژوهشی]‏

11.  سایت ویکی فقهhttp://www.wikifeqh.ir

12.  پایگاه اطلاع رسانی تحقیقات القرآن

13.  و...

 

 

بررسی تطبیقی تفسیرآیه مباهله از منظر تفسیر تسنیم وتفاسیر روح المعانی ومفاتیح الغیب3

شمول ابنا

معنای کلمه ابنا که  معنای آن از حیث لغت مشخص می باشد بحثی که میان مفسران مطرح شده است اینکه آیا فرزندان و نوه های دختری هم جزو مصادیق ابنا هستند وآیا شمول «اَبناءَنا» انها را نیز در برمیگیرد.فخر رازی ذیل آیه مباهله می‏گوید: به دلالت این آیه، فرزند دختری هر کس فرزند اوست و پسرانحضرت زهرا(علیهاالسلام) پسران رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم هستند، و آیه (ومِن ذُرِّیَّتِهِ داودَ وسُلَیمانَ وأیّوبَ ویوسُفَ وموسی وهارونَ وکَذلِکَ نَجزِی المُحسِنین  وزَکَرِیّا ویَحیی وعیسی وإلیاسَ کُلٌّ مِنَ الصّالِحین) دلالت دارد که حضرت مسیح از فرزندان حضرت ابراهیم(علیه‌السلام) است، با اینکه عیسی(علیه‌السلام) از راه مادر ذریه حضرت ابراهیم(علیه‌السلام) شمرده می‏شود. (فخر رازی، مج4، ج8، ص89)     «ذرّیّه» یعنی فرزند؛ چه با واسطه یا بی‏واسطه. رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم نیز که خود مبیّن و مفسّر قرآن کریم است، امام حسن و امام حسین(علیهماالسلام) را بدان جهت که مصداق (أبناءَنا) بودند، در مباهله مشارکت داد. برهمین اساس، در وصیّت و وقف، فرزندان دختری نیز سهیم‏اند، مگر آنکه قرینه صارفه‏ای بر نفی آن باشد؛ حتی در سهم سادات نیز عدّه‏ای از فقهای امامیّه به یکسان بودن نوه پسری و دختری فتوا داده‏اند، هرچند مشهور بین فقها اختصاص سهم سادات به نوه پسری است، زیرا با وجود دلیل خاص نمی‏توان به اطلاق و عموم تمسّک کرد.(آیت الله جوادی آملی، جلد 14 -  صفحه 455) آلوسی نیز چنین می گوید: و أن المراد حینئذ بأبنائنا الحسن. و الحسین، و بنسائنا فاطمة، و بأنفسنا الأمیر.(آلوسی،همان)

 

 

 

تفسیر انفسنا

یکی ازنکاتی که در آیه مباهله قابل توجه می باشد این است که قریب به اتفاق مفسران اهل سنت فضیلت اهل بیت وپنج تن آل عبا را از این آیه شریفه متوجه شده اند الا عده قلیلی از آنها که دارای تفکرات وهابی وتند علیه شیعیان می باشند.آلوسی در ضمن تفسیر آیه شریفه دلالت آیه را برفضیلت اهل بیت را می پذیرد. و می گوید: بدون تردید آیه مباهله بر نبوّت رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم و فضیلت اهل بیت(علیهم‌السلام) دلالت دارد.  و دلالتها على فضل آل اللّه و رسوله صلى اللّه تعالى علیه و سلم مما لا یمتری فیها مؤمن، و النصب جازم الإیمان.

در تفسیر روح المعانی آمده است:

امّا اینکه شیعیان خواسته‏اند از آن خلافت علی بن ابی طالب(علیه‌السلام) را ثابت کنند، درست نیست، زیرا مراد از (أنفُسَنا) علی(علیه‌السلام) نیست، تا گفته شود ایشان به منزله نفس پیامبرصلی الله علیه و آله و سلم است و به خلافت سزاوارتر است، بلکه منظور از (أنفُسَنا) شخص رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم است و معنایش آن است که ما خودمان را دعوت کنیم و از آنجا که در عرفْ داماد را پسر می‏خوانند، (أبناءَنا) شامل علی(علیه‌السلام) نیز می‏شود، بنابراین اگر اطلاق «ابن» به نوه دختری حقیقت باشد، (أبناءَنا) عموم المجاز خواهد بود و شامل فرد حقیقی یعنی حسن و حسین(علیهماالسلام) و فرد مجازی یعنی علی(علیه‌السلام) خواهد بود و اگر اطلاق «ابن» بر نوه دختری مجاز باشد، نیازی به عموم المجاز نخواهد بود، زیرا هر سه فردْ مجازی هستند و اینکه گفته شده است انسان خود را دعوت نمی‏کند، صحیح نیست، زیرا در محاورات عرفی می‏گوییم «خودم را راضی کردم» یا «نفسم مرا به کاری دعوت کرد» و قرآن کریم نیز می‏فرماید: (فَطَوَّعَت لَهُ نَفسُهُ قَتلَ أخیهِ... )، پس ممکن است انسان خود را دعوت کند و آنچه طبرسی و دیگر علمای شیعه گفته‏اند که منظور دعوت کردن خود نیست، جز هذیان و تعصّب چیز دیگری نخواهد بود (آلوسی، ج3، ص301 ـ 302.)

صاحب تفسیر تسنیم  در مقام پاسخ آلوسی می آید ومی گوید:

در پاسخ آلوسی باید گفت اصل در استعمال، استعمال حقیقی است و استعمال لفظ در معنای مجازی قرینه می‏خواهد، بنابراین اگر نمی‏دانیم متکلّم از کلامش معنای حقیقی را اراده کرده است یا مجازی را، باید لفظ را بر معنای حقیقی آن حمل کنیم. آری اگر بدانیم لفظ در معنایی استعمال شده است. نمی‏توان گفت که آن معنای حقیقی است، زیرا استعمال اعم از حقیقت است و این دو اصل در اصول فقه مطرح شده‏اند.

اطلاق «ابن» بر داماد و دعوت از خود براساس معنای عرفی، مجازی است و نمی‏توان لفظ را بر آن حمل کرد، مگر به قرینه که در اینجا نه تنها قرینه‏ای نیست، بلکه شاهد برای اراده معنای حقیقی نیز هست، چون (أنفُسَنا) در مقابل (أبناءَنا) و (نِساءَنا) آمده است، پس منظور کسی است که به منزله جان شخص و حتی بالاتر از پسر و دختر باشد.( آیت الله جوادی آملی، جلد 14صفحه 469)

آلوسی همچنین می‏گوید:

اگر منظور شیعه آن است که در زمان نزول قرآن، علی بن ابی‏طالب(علیه‌السلام) خلیفه بوده است، صحیح نیست، زیرا نزول آیه مباهله در سال نهم هجری بوده است و ایشان تا آن زمان خلیفه نبوده‏اند و اگر مراد آن است که ایشان در آینده خلیفه خواهد شد، کسی با این سخن مخالف نیست. اختلاف در بلا فصل بودن خلافت ایشان است که آن را نیز باید از راهی دیگر اثبات کرد.( منقول از: آیت الله جوادی آملی ،جلد 14 -  صفحه 468)

در پاسخ آلوسی باید گفت که واژه (أنفُسَنا) بر خلافت حضرت امیرمؤمنان دلالت مطابقی ندارد، تا گفته شود آن حضرت در آن زمان خلیفه نبوده است، بلکه دلالت دارد که او از همه مردم برتر است، زیرا به منزله جان رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم است و پس از رحلت آن حضرت‏صلی الله علیه و آله و سلم اگر امر بین او و دیگران دایر شود او که به منزله جان رسول خداست، برای امر خلافت بر بیگانه مقدّم است.(جوادی آملی، جلد 14 -  صفحه 468)

بررسی تطبیقی تفسیرآیه مباهله از منظر تفسیر تسنیم وتفاسیر روح المعانی ومفاتیح الغیب2

بررسی برخی الفاظ

قبول از ورود به بحث وبررسی تطبیقی آیه شریفه به بررسی تعدادی از لغات آیه مورد نظر می پر دازیم که وجه تمایزی بین  کتب تفاسیر مورد نظرمی باشد.حاجک: آلوسی حاجک را به معنای جادلک می آورد یعنی مجادله ومخاصمه او می گوید: فَمَنْ حَاجَّکَ‏ أی جادلک و خاصمک من وفد نصارى نجران إذ هم المتصدون لذلک (آلوسی ج2ص 180)  حضرت آیت الله جوادی آملی در تفسیر تسنیم در معنای حاجک چنین می فرماید: حاجّک: «محاجّه» یعنی «حجّت» خواستن. حجّت غیر از «برهان» است: برهان همان دلیل حق؛ ولی حجّت اعمّ از حق و باطل است که حق‏نماست، چنان‏که در قرآن کریم این واژه برای باطل نیز به کار رفته است: (حُجَّتُهُم داحِضَة عِندَ رَبِّهِم).(آیت الله جوادی آملی ج14ص453) همانطور که از  مقایسه این دوتفسیر برمی آید.و با توجه به شان نزول آیه شریفه که مربوط به گفتگوی پیامبر اعظم ص با مسیحیان نجران می باشد معنای تفسیر تسنیم دقیق تر می باشد هرچند که معنایی که آلوسی ذکر کرده است نیز صحیح می باشد.

در اینکه مرجع ضمر فیه چه می باشد میان مفسرین اختلاف می باشد از جمله میان تفاسیر مورد نظر ما که به آن اشاره می شود؛صاحب تفسیر تسنیم در این زمینه می فرماید : «مباهله»، اصلی کلّی و معجزه‏ای باقی است و به داستان حضرت مسیح(علیه‌السلام) اختصاص ندارد، بلکه برای هر حق مسلّمی که انکار شود، می‏توان مباهله کرد، بنابراین ضمیر (فیه) به (الحَقّ) در آیه پیشین بازمی‏گردد؛ نه به خصوص حضرت مسیح(علیه‌السلام) که داستان وی مصداقی از حق است.( آیت الله جوادی آملی، جلد 14 -  صفحه 453)آلوسی بازگشت ضمیر را به عیسی علیه السلام می داند او میگوید: فِیهِ‏ أی فی شأن عیسى‏( آلوسی ج‏2، ص: 180)فخر رازی  اقوالی را نقل می کند.اما نظر او نیز موافق با دیگر تفسیر اهل سنت یعنی روح المعانی می باشد. فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ‏ أی فی عیسى علیه السلام. (فخر رازی ج‏8 ،  247 )   

در مورد لفظ  تعالوا  صاحب تفسیر تسنیم میگوید:تعالواجمع «تعالَ» فعل امر از تعالی است؛ یعنی بالا بیایید. در زبان عرب اگر کسی با دیگری در یک سطح باشند، با «إلیّ» او را می‏خواند و چنانچه از پایینْ فرد بالاتر را فراخواند، از کلمه «انزل» بهره می‏جوید و هرگاه فرد بالاتر، کسی را که در پایین (مانند دامنه کوه) است به سوی خویش بخواند، کلمه «تعال» را به کار می‏برد. این کلمه بر اثر کثرت استعمال در مطلقِ دستور به آمدن با رأی و عزم به کار می‏رود.ریشه این واژه از آنجاست که عرب‏ها خانه‏هایشان را در دامنه کوه می‏ساختند و تنها در دشت حاصلخیز کشاورزی می‏کردند و هر صبحگاه برای کشاورزی و نیز کودکان آن‏ها برای بازی به منطقه مزروعی سرازیر می‏شدند و کسی که در شامگاه از منطقه مسکونی، بچّه‏ها یا کشاورزان را فرا می‏خواند، از کلمه «تعالَ» یا «تعالوا» (به بالا بیایید) استفاده می‏کرد.پیامبران(علیهم‌السلام) نیز که از امّت خویش مکانتی برتر داشته و امّت خود را از بلندای نبوّت و وحی فرا می‏خوانده‏اند، به امر خداوند از کلمه (تَعالَوا) بهره جسته اند. صاحب روح المعانی نیز همین معنی را با توضیح مختصراز کلمه تَعالَوْادارد او چنین می گوید: تعالوا: أی أقبلوا بالرأی و العزیمة، و أصله طلب الإقبال إلى مکان مرتفع، ثم توسع فیه فاستعمل فی مجرد طلب المجی‏ء. (آلوسی، ج‏2، ص: 180)

به جهت مشابهتی که در دو لفظ نبتهل ولعنت وجود دارد این دو لفظ را به همراه یکدیگر بررسی می کنیم. صاحت تسنیم در این زمینه می گوید: این واژه از «بهل» به معنای رها کردن بدون سرپرست است. به شتر یا گوسفندی که رهایش کرده‏اند تا هر نوزاد نیازمند به شیر، از شیر او بنوشد، «ناقه باهله» یا «شاة باهله» گفته می‏شود. «بهله الله» یعنی خدا او را رها و از رحمت خاص خویش محروم ساخت، پس لعنت، لازمِ «بهل» است نه معنای آن، وگرنه وقتی گفته می‏شود: «صاحب الماشیة بهل ماشیته» (دامدار دام خود را رها کرد)، باید مجاز یا مشترک لفظی باشد که چنین نیست.

«ابتهال» یعنی کار را به خدا واگذاشتن، که به تدریج به معنای تضرّع و زاری خاصّی در درگاه خداوند اختصاص یافت. «تضرع»، «ابتهال» و «تبتل» به هم نزدیک‏اند، بنابراین (ثُمَّ نَبتَهِل فَنَجعَل لَعنَتَ اللهِ عَلَی الکذِبین) بدین معناست که ما کار را به خدا وا می‏گذاریم و با زاری لعنت خداوند را بردروغگویان قرار می‏دهیم. (آیت الله جوادی آملی، جلد 14 -  صفحه 451].جناب فخر رازی در تفسیر خود دو معنا برای ابتهال ذکر می کند.[1]که یک معنا همان اجتهاد وتلاش در دعا است ودیگری معنایی که در ان طرد ولعن نهفته است وبنابر معنای دوم تکرار در معنا می باشد. که او قول اول را می پذیرد. و القول الأول أولى، لأنه یکون قوله‏ ثُمَّ نَبْتَهِلْ‏ أی ثم نجتهد فی الدعاء، و نجعل اللعنة على الکاذب و على القول الثانی یصیر التقدیر: ثم نبتهل، أی ثم نلتعن‏ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبِینَ‏ و هی تکرار.(فخر رازی-همان)

آلوسی اصل در معنای بهل را همان نفرین ولعنت می داند که بعدها در مطلق دعا به کار رفته است.سپس در استرسال در دعا استعمال شده است چه همراه با معنای لعن باشد یا اینکه نباشد.[2]اما در آیه شریفه به خاطر جمله مابعد که در واقع مفسر وبیان کننده معنای این لفظ است که بهل در اینجا به معنای دعا همرا ه با لعنت کردن می باشد.( آلوسی، ج‏2، ص: 180)

وقتی که صحبت از تفسیر تطبیقی بین شیعه وسنی مطرح می باشد .خصوصا در مورد آیاتی که مربوط به ولایت وفضیلت اهل البیت علیهم السلام است.قطعا مبانی مفسران شیعه  وسنی متفاوت می باشد.چرا که مبانی مفسر سنی ریشه در سقیفه ویک بدعت ومبانی شیعه ریشه در غدیر وسنت رسول خدا صلی الله علیه وآله دارد. از آنجا که اهل سنت نمی توانند جانشینی بلافصل مولی علی علیه السلام را  بپذیرند.لذا در تفسیر کلمه انفسنا برایشان سخت است که بپذیرند مولا علی علیه السلام مثل نبی در همه جهات است به غیر ازشان نبوت که آن هم با اجماع خارج می شود.ازآنجا که اهل سنت روایات اهل بیت علیهم السلام را در تفسیر حجت نمی دانند برخلاف شیعه لذا در تفسیر این آیه شیعه با توجه به روایات اهل بیت علیهم السلام به نکاتی می رسد که مورد پذیرش برخی از مفسران سنی نمی باشد.

---

[1] المسألة السادسة: قوله‏ ثُمَّ نَبْتَهِلْ‏ أی نتباهل، کما یقال اقتتل القوم و تقاتلوا و اصطحبوا و تصاحبوا، و الابتهال فیه وجهان أحدهما: أن الابتهال هو الاجتهاد فی الدعاء، و إن لم یکن باللعن، و لا یقال: ابتهل فی الدعاء إلا إذا کان هناک اجتهاد و الثانی: أنه مأخوذ من قولهم علیه بهلة اللّه، أی لعنته و أصله مأخوذ مما یرجع‏إلى معنى اللعن، لأن معنى اللعن هو الإبعاد و الطرد و بهله اللّه، أی لعنه و أبعده من رحمته من قولک أبهله إذا أهمله و ناقة باهل لا صرار علیها، بل هی مرسلة مخلاة، کالرجل الطرید المنفی، و تحقیق معنى الکلمة: أن البهل إذا کان هو الإرسال و التخلیة فکان من بهله اللّه فقد خلاه اللّه و وکله إلى نفسه و من وکله إلى نفسه فهو هالک لا شک فیه فمن باهل إنساناً، فقال: علی بهلة اللّه إن کان کذا، یقول: وکلنی اللّه إلى نفسی، و فرضنی إلى حولی و قوتی، أی من کلاءته و حفظه، کالناقة الباهل التی لا حافظ لها فی ضرعها، فکل من شاء حلبها و أخذ لبنها لا قوة لها فی الدفع عن نفسها، و یقال أیضاً: رجل باهل، إذا لم یکن معه عصًا، و إنما معناه أنه لیس معه ما یدفع عن نفسه.

[2] : ثُمَّ نَبْتَهِلْ‏ أی نتباهل، فالافتعال هنا بمعنى المفاعلة، و افتعل و تفاعل أخوان فی کثیر من المواضع- کاشتور و تشاور، و اجتور و تجاور. و الأصل فی البهلة- بالضم، و الفتح فیه- کما قیل- اللعنة، و الدعاء بها، ثم شاعت فی مطلق الدعاء کما یقال: فلان یبتهل إلى اللّه تعالى فی حاجته، و قال الراغب: بهل الشی‏ء و البعیر إهماله و تخلیته ثم استعمل فی الاسترسال فی الدعاء سواء کان لعنا أو لا إلا أنه هنا یفسر باللعن لأنه المراد الواقع کما یشیر إلیه قوله تعالى: فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْکاذِبِینَ‏ أی فی أمر عیسى علیه السلام فإنه معطوف على نبتهل مفسر للمراد منه أی نقول لعنة اللّه على الکاذبین، أو اللهم العن الکاذبین.روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، ج‏2، ص: 180

 

بررسی تطبیقی تفسیرآیه مباهله از منظر تفسیر تسنیم وتفاسیر روح المعانی ومفاتیح الغیب1

چکیده

آیه مباهله به عنوان یکی از آیات مهم قرآن کریم می باشد.که بر فضیلت اهل بیت علیهم السلام دلالت می کند .واین مطلب مورد پذیرش اکثریت مفسران شیعه وسنی می باشد.هرچند این آیه بالملازمه بر حق وصایت اهل البیت خاصه حضرت علی علیه السلام دلالت می کند.اما صاحب تفسیر روح المعانی وفخر رازی در تفسیر کبیر نکاتی را مطرح کرده اند که حضرت آیت الله جوادی آملی به نقد این آرا در تفسیر شریف تسنیم پرداخته است.هرچند در ترجمه برخی از لغات میان این مفسران اختلاف است . اما معرکه اصلی آرا در تفسیر وتطبیق این آیه شریف می با شد که در این مقاله  به آن اشاره شده است.

کلید واژه ها:تفسیر تطبیقی،مباهله،تسنیم،روح المعانی،مفاتیح الغیب

مقدمه

با توجه به گستردگی ارتباطات وسرعت تبادل آنها ودسترسی سریع و آسان به اندیشه های مکاتب مختلف اسلامی وبا توجه به هجمه هایی که به مکتب اهل بیت علیهم السلام وتفسیر حقیقی آنها به قرآن کریم می شود.ضرورت داردکه اندیشه های تفسیری سایر مکاتب اسلامی با مکتب تفسیری شیعه مورد مقایسه ومطالعه تطبیقی قرار بگیرد. تا علاوه بر روشن شدن نقاط قوت مکتب تفسیری خاندان عصمت وطهارت از بسیاری از شبهات وهجمه ها ومغالطه هایی که علیه این مکتب می شود جلوگیری شود.

یکی از آیات قرآن کریم که وجه تمایزغدیر وسقیفه را مشخص می کند،آیه 61سوره آل عمران،معروف به آیه مباهله می باشد.هرچند بسیاری از مفسران اهل سنت برفضیلت اهل بیت باتکیه بر این آیه اشاره کرده اند.اما در برخی موارد از حقیقت فاصله گرفته اند.البته تفسیر تطبیقی این آیه شریفه وبررسی ادله برخی مفسران این دو مکتب ما را به هدفی که از این تحقیق برگزیده ایم می رساند.با توجه به گستردگی وجامعیت تفسیر تسنیم واینکه اندیشه اکثر مفسران شیعه درآن مورد توجه قرار گرفته است.این تفسیر شریف به همراه تفاسیر مهمی از اهل سنت یعنی تفسیر روح المعانی آلوسی ومفاتیح الغیب فخر رازی که در مورد این آیه شریفه نکته های خاصی داشته اند مورد کنکاش ومطالعه تطبیقی قرار گرفته است. سعی شده است نقاط اشتراک وافتراق این تفاسیر مورد توجه وتحلیل ودر پایان جمع بندی شود.قبل از وورد به بحث توضیح واشاره به چندنکته لازم می باشد.الف: تفسیر تطبیقی : تفسیر تطبیقی  به بررسی مقایسه ای دیدگاه های شیعه و اهل سنت درباره مفاهیم قرآن می پردازد. مراد از این تطبیق، مقایسه بین دو مکتب از میان مکاتب و یا روشهای گوناگون تفسیری (مانند روش ادبی، روایی، کلامی و ...) نیست بلکه بررسی تطبیقی تفسیر آیات، فارغ از روشها و مکاتب گوناگون آن تنها بر اساس دو منظرشیعی و اهل سنت میباشد. هر چند در تفاسیر اجتهادی هر دو فریق (در برابر تفاسیر روایی یا بالمأثور) کم و بیش به بررسی و نقد دیدگاههای یکدیگر اشاره شده است (مانند: تفسیر المیزان، علّامه طباطبایی؛ الکاشف، محمّد جواد مغنیه از تفاسیر شیعی و تفسیرروح المعانی آلوسی و المنار رشید رضا از تفاسیر اهل سنت)(فتح الله نجارزادگان ص16)

ب:تفسیرتسنیم:از تفاسیر ترتیبی قرآن کریم به زبان فارسی اثر حضرت آیت الله عبدالله جوادی آملی است. روش محوری این تفسیر بر پایۀ اسلوب تفسیری علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، یعنی روش تفسیر قرآن به قرآن است. مفسر در کنار سه منبع اصلی خود یعنی قرآن، سنت و عقل در موارد پرشماری از ادبیات عرب و کلام فلاسفه و عرفا برای بیان مراد خود بهره گرفته است. نام این تفسیر از آیه ۲۷ سوره مطففین الهام گرفته شده که نام چشمه‌ای در بهشت است. مراحل چهارگانه تفسیر هر آیه عبارتند از: گزیده تفسیر، تفسیر آیه، لطایف و اشارات، و بحث روایی. بیش از30 جلد از این تفسیر توسط انتشارات اسراء به چاپ رسیده است و تا پایان قرآن به حدود ۸۰ جلد خواهد رسید. ج: روح المعانی: این کتاب تالیف سید محمود شهاب الدین ملقب به شهاب آلوسى فقیه، مفسر، ادیب و مفتى بغداد است.روح المعانی گسترده‌ترین تفسیر و جامع‌ترین آن در نوع خود، میان اهل سنت می‌باشد. جامع آراء گذشتگان از روایت و درایت بوده، اقوال آنان را با کمال امانت و عنایت، بیان داشته، خلاصه‌ای از تفاسیر پیش از خود محسوب می‌گردد، از تفسیر ابن عطیه گرفته تا تفسیر ابو حیان، کشاف، ابو السعود، بیضاوی، فخر رازی و دیگران را، استفاده فراوان نموده است. ضمن نقل آنها نظر به نقادی نیز داشته است. بیش از همه از تفسیر فخر رازی بهره برده و احیانا بخشهایی از منقولات رازی را نقد کرده است، بویژه در مسائل فقهیه که آلوسی حنفی مذهب بوده است.(سایت ویکی فقهhttp://www.wikifeqh.ir)د: مفاتیح الغیب: تفسیر کبیر مهمترین و جامعترین اثر فخررازی و یکی از چند تفسیر مهم و برجسته قرآن کریم به زبان عربی است.این کتاب به سبب حجم بسیارش به تفسیر کبیر مشهور شده ولی نام اصلی آن مفاتیح الغیب است. او تفسیر هر سوره را با ذکر نام آن، محل نزول، تعداد آیات و اقوال مربوط به آن آغاز کرده، سپس با ذکر یک یا دو یا چند آیه از آن سوره، توضیح کوتاهی درباره مناسبت آن‌ها با آیات قبلی داده است.این ویژگی از امتیازات بارز این تفسیر است. تفسیر کبیر را از نظر روش، در شمار تفاسیر عقلی و کلامی آورده‌اند.

تفسیر بلاغی سوره کافرون 2

آیه چهارم وپنجم

وَ لاٰ أَنٰا عٰابِدٌ مٰا عَبَدْتُّمْ* وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ    

این دو آیه همان مضمون آیات قبل را داردودرواقع تاکید آن آیات است.هم تاکید در لفظ وهم درمعنی است.سوالی که باید پاسخ داده شود این است که وجه این تکرار چیست؟به نظر میرسد بهترین جواب حدیثی است که ازامام صادق علیه اسلام نقل شده است:در حدیثى آمده است که" ابو شاکر دیصانى" (یکى از زنادقه عصر امام صادق ع از یکى از یاران امام صادق بنام" ابو جعفر احول" (محمد بن على نعمانى کوفى معروف به مؤمن طاق) از دلیل تکرار این آیات سؤال کرد و گفت آیا شخص حکیم ممکن است اینچنین تکرارى در کلامش باشد؟ابو جعفر احول چون در اینجا پاسخى نداشت وارد مدینه شد خدمت امام صادق ع رسید، و در این باره سؤال کرد، امام ع فرمود: سبب نزول این آیات و تکرار آن این بود که قریش به رسول خدا پیشنهاد کردند که یک سال تو خدایان ما را بپرست، سال دیگر ما خداى تو را مى‏پرستیم، و همچنین سال بعد تو خدایان ما را بپرست و سال دیگر (سال چهارم) ما خداى تو را مى‏پرستیم، آیات فوق نازل شد و تمام این پیشنهادها را نفى کرد.هنگامى که ابو جعفر" احول" این پاسخ را براى" ابو شاکر" بیان کرداو گفت: هذا ما حمله الإبل من الحجاز!:" این بارى است که شتران از حجاز آورده‏اند"  (اشاره به اینکه سخن تو نیست و گفتار امام صادق ع است).[1]

نکته دیگری که در این آیه شریفه میتوان مورد اشاره قرار داد این است که چرا از ضمیر مفرد استفاده کرد.با اینکه جا داشت از جانب همه مسلمانان این نکته را بفرماید که ما معبودان شما را عبادت نمی کنیم.نحن لا نعبدوحتی کافران هم به صورت جمع آورده است.واین شاید به خاطر اهمیت جایگاه رسول خدا باشد واینکه همه مسلمانان تابع رسول خدا هستند.هرچه را او بفرماید حرف همه مسلمانان است.اگر هم بگویم که این ثبات قدم وحتی اندکی تغییر ایمان فقط در جان رسول خدا هست دور از انتظار نیست.البته شان نزول آیه در این زمینه ما را کمک میکند که درخواست کفار فقط از رسول خدا بود .ولذا پیامبر خود باید پاسخ آنان را میداد.

آیه ششم

لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ  ﴿الکافرون‏، 6﴾.

پایان بخش این سوره مبارکه هم درواقع تاکیدی است بر جمله های قبل که هرکسی بر دین خودش باقی میماند .واین مطلب را میرساند که همانگونه رسول خدا بر دین حق ثابت قدم است.کافر ومشرکین هم هرگز دین خدا را نمیپذیرند وبرآیین کفر آمیز خود میمانند.بواسطه فصلی که در آیه شریفه وجود دارد .واین جمله بدون حرف عطف آمده است بتوان این نکته را بدست آورد که این جمله جواب یک سوال مقد رباشد.که چرا پیامبر الا اعبد ما تعبدون وچرا کفار ولا انتم عابدون ما اعبد هستند.چرا که هرکس خود را متعلق به آیین ودین خود میداند که احساس میکند باید به آن پایبند بماند.

---

[1] تفسیر نمونه    ج‏27 ص388و تفسیر نور الثقلین    ج‏5    689    

تفسیر بلاغی سوره مبارکه کافرون1

بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ

قُلْ یٰا أَیُّهَا اَلْکٰافِرُونَ  ﴿ 1﴾لاٰ أَعْبُدُ مٰا تَعْبُدُونَ  ﴿الکافرون‏، 2﴾

وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ  ﴿الکافرون‏، 3﴾وَ لاٰ أَنٰا عٰابِدٌ مٰا عَبَدْتُّمْ  ﴿الکافرون‏، 4﴾

وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ  ﴿الکافرون‏، 5﴾لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ  ﴿الکافرون‏، 6﴾

تقسیم بندی آیات

این سوره شریفه همانند سایر سورقرآن با بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِیمِ  شروع میشود. کل محتوای سوره دریک معنای واحدمی گنجد وآن هم دستور خداوند به پیامبرش می باشد که  با کافران گفتگووسخن خداوند را ابلاغ کند.اما آیات این سوره در سه بخش قابل تقسیم بندی می باشد:

1:خطاب پیامبر به کفار که شامل آیه اول است.

2:سخن درموردعدم پذیرش پیامبر دین کفار را که شامل آیات دوم ، چهارم ونیمه دوم آیه ششم میباشد.

3:سخن در موردعدم پذیرش کفار دین پیامبر را که شامل آیات سوم ، پنجم ونیمه اول آیه ششم میباشد.

تفسیر آیات

آیه اول

قُلْ یٰا أَیُّهَا اَلْکٰافِرُونَ  ﴿الکافرون‏، 1﴾

در این آیه شریفه  دو موردانشا امر ونداء بکار رفته است، که هر دو درمعنای اصلی خود یعنی طلب وندا استفاده شده اند.سوالی که ممکن است در مورد این امر قل وسایر اوامر اینگونه در قرآن مطرح شود این است که چرا خداوند از رسول میخواهد این مطالب را بگوید.واین را  با قل طلب میکند.آیا این  طلب ودرخواست  حقیقی از رسول خدا است یا دارای انگیزه ومعنای دیگری میباشد؟این سوال از این جا ناشی میشود که رسول خدا امر الهی را بایدابلاغ کند واساسا اووحی را میگیرد که ابلاغ بکند.ومعنای پیامبری همین است. پس این طلب الهی به چه معنا میباشد؟جواب این است که این طلب از رسول خدا در معنای حقیقی خود میباشد. وشاید اشاره به این داشته باشد که پیامبر از خود هیچ چیزی ندارد ودر همه زمینه ها فرمانبردار خداوند متعال است.واین اوامر در ابتدای برخی از آیات قرآن آمده است تا مشعر به این حقیقت باشد.که هرآنچه پیامبر ابلاغ میکند به جهت امتثال دستور خداوند میباشد.وشاید سوال دقیق تر این باشد که بپرسیم چرا این امر وطلب حقیقی خداوند در اینجا ذکر شده است؟که پاسخش این است برای اینکه برای همگان روشن باشد.که این آیات وسور نه دستور پیامبر وسخن او بلکه سخنان خداوند متعال است که پیامبر موظف است عین آنها را بیان وجامه عمل بپوشاند.

جمله ندا یا ایها الکافرون در آیه شریفه مطلق بیان شد.با اینکه کفار دارای صفات زشت بسیاری بودند.وجا داشت که کلام مقید آورده شود مثلا یا ایها الکافرون الظالمون و... اما به این قید اشاره نشد چون در مقام گفتگو با آنها بود.

آیه دوم

لاٰ أَعْبُدُ مٰا تَعْبُدُونَ  ﴿الکافرون‏، 2﴾

در این آیه از دو جمله خبری استفاده شده است . که جمله دوم در ضمن جمله اول ودر مجموع مقول قول امرقل در آیه اول هستند. جمله خبر طلبی نازل منزله  انکاری میباشد. یعنی کفار درواقع مردد بودند در اینکه پیامبر دست از دعوت ودین خود بردارد.یا خیر؟گویا این معنا را هم منکر بودند که پیامبر به دین خود باقی بماند وپیشنهاد آنها را  نپذیرد. از آنجا که این جمله به صورت مطلق آمده است دلالت بر این دارد که رسول خدا به هیچ وجه به دین آنها گرایش پیدا نمیکند وهیچ شرطی را در این مورد نمی پذیرد. غرض از این جمله  وجمله های خبری بعدی، انکاروعدم امکان میباشد.یعنی امکان ندارد رسول خدا به عبادت معبودان آنها بپردازد وآنها هم به عبادت معبود رسول خدا بپردازند.

آیه سوم

وَ لاٰ أَنْتُمْ عٰابِدُونَ مٰا أَعْبُدُ  ﴿الکافرون‏، 3﴾

آیه سوم یک جمله اسمیه است که تاکید دارد مشرکین هرگز به عبادت خداوند متعال روی نمی آورند. واین جمله در مقابل جمله قبل است.ودر واقع درمعنا با یکدیگر تقابل دارند که بواسطه واو به یکدیگر عطف شده اند.این جمله هم به صورت مطلق آمده است که در واقع اشاره به این است که عدم پذیرش کفر دین اسلام را سرسختانه است وبه هیچ شرطی زیر بار اسلام نمی روند. از اینکه در این کلام از ضمیر منفصل استفاده کرد شاید اشاره به این باشد که عبادت نکردن معبود پیامبر مقید به همین کفار لجوج وطرف مقابل رسول خدا باشد.

شناخت وتحلیل آزادی سیاسی از دیدگاه اسلام در آثار حضرت آیت الله جوادی آملی 5

 مقایسه آزدی سیاسی در اسلام با سایر مکاتب

دیدگاه تمامی مکاتب را می‏توان در دو اندیشه خلاصه کرد: در مباحث گذشته اشاره شد که در تقسیمی کلی، جهان‏بینی را به الهی و مادی می‏توان بخش کرد. جهان‏بینی الهی، معتقد است جهان را مبدأ و معادی است و انسان با توجه به روح الهی در آن به مسافری می‏ماند که عوالمی را پشت سرگذاشته تا وارد این عالم شده است و نیز عوالمی در پیش رو دارد که با مفارقت روح از تن خاکی، وارد آن خواهد شد؛ اما جهان‏بینی مادی می‏پندارد که همه وجود و حقیقت انسان در همین عالم ماده خلاصه شده و هیچ حقیقتی جز آن نیست و حیات انسان محدود به میلاد و مرگ است: (إن هِی إلاّ حَیاتُنَا الدُّنیا).[1]

بر مبنای این دو بینش، دو تفسیر در باب مفهوم آزادی هست: اندیشه مادی رهایی از همه قیود دینی را معنای آزادی می‏داند؛ امّا تفکر الهی صیانت همه حدود دینی را برای انسان کمال و سعادت می‏داند و اختیار و آزادی را برای او امری تکوینی به شمار می‏آورد و وی را در برگزیدن آن‏ها آزاد می‏داند که انسان بی‏جبر تکوینی آن‏هارا می‏پذیرد و الزام شرعی فقط برای حفظ هویت و سعادت اوست.

در جهان‏بینی توحیدی، آزادی به معنای رهایی است و انجام دادن هر عمل حیوانی، به معنای بردگی، زیرا در این صورت انسان از قید خرد رها و در مقابل آن به زنجیر اسارت هوای نفس گرفتار می‏شود. چنین انسانی آزاد و وارسته نیست، بلکه اسیر و وابسته است: عبدالشهوة أذلّ من عبد الرِّق؛ بنده شهوت فرومایه‏تر از بنده برده است.

جان جمله علمها این است این  که بدانی من کیم در یوم دین.[2]

 

آزادی در اسلام به معنای اجرای احکام عقلانی است نه إعمال خواسته‏های نفسانی. انسانی آزاد است که مطیع غرایز حیوانی خود نباشد، چون آزادی در مقابل بردگی است. آزاد کسی است که پیرو حکم فطرت و عقل باشد نه تسلیم نفس و شهوت. فلسفه اصلی جعل تکالیف الهی، رهایی از قیدهای بشری است؛ نه محدودیتی برای آزادی.[3]

بر این پایه در فرهنگ آسمانی اسلام، آزادی با عبودیت حق عجین و اسارت با تبعیت از هوای نفس قرین است، بنابراین برای نجات از مغالطه آزادی و رهایی، تفطن به این نکته ضروری است که آزادی به معنای بی‏بندوباری و تبهکاری نیست که تعدّی به حقوق دیگران لازمِ حتمی آن است، بلکه اسلام می‏گوید انسان باید بندگی کسی را در سر داشته باشد که به او حیات بخشیده است. این بندگی، ملایم طبع و فطرت اوست و هر گونه بندگی دیگران، در جهت خلاف مسیر فطرت انسانی است: (وما خَلَقتُ الجِنَّ والانسَ إلاّ لِیَعبُدون). [4]

در نظام دموکراتیک، انسان‏ها، آزادی کاذب دارند؛ چون خود را از حکم و قید خداوند رها می‏دانند، ولی در نظام اسلامی، آزادی انسانی، توأم با مسؤولیت در برابر خدا مطرح است. انسان مسلمان، نسبت به غیر خداوند آزاد است و این آزادی را از راه عبودیت و بندگی خداوند کسب می‏کند. این از بیانات نورانی حضرت امیرالمؤمنین (سلام‏الله علیه) است که می‏فرماید: «الهی کفی بى عزّاً أن أکون لک عبداً وکفی بى فخراً أن تکون لى ربّاً»[5] خداوندا در عزّت و افتخار من همین بس که من بنده توام و تو پروردگار منی. انسان اگر در بندِ خدای جمیل و جلیل باشد، به مقام والا می‏رسد و علم و قدرت را از او طلب می‏کند و به آن می‏رسد.

بنابراین، در نظام ولایت فقیه، آزادی انسانی و حقوق بشر و حق رأی و انتخاب نمایندگان مجلس خبرگان و ریاست جمهوری و نمایندگان مجلس شورای اسلامی و شوراها و...، همگی وجود دارد و در عین حال، تعالی معنوی انسان نیز محفوظ است و زیان‏های موجود در نظام‏های دموکراتیک وجود ندارد.

3 ـ گرچه تحلیل حریّت و تبیین معنای آزادی در فرهنگ وحی، در گذشته گذشت [6]، لیکن اشاره اجمالی به آن، چنین است:

1). قرآن کریم، انسان گنهکار را بدهکار می‏داند.

2). شخص بدهکار، باید کالائی را در گرو بستانکار قرار دهد.

3). در مسائل مالی، ممکن است خانه یا فرش به عنوان رهن، قبول شود، لیکن در مسائل اعتقادی، اخلاقی، و عملی، خود انسانِ گنهکار را به عنوان رهن، می‏گیرند که تعبیر قرآن کریم در این باره می‏فرماید: (کل نفسٍ بما کسبت رهینة)[7] ؛ (کل امْرءی بما کسب رهین)[8].

4). انسان پرهیزکار، از گزندِ گرو و آسیب رهن، در امان است؛ چرا که بدهکار نیست و کسی که در گرو چیز یا کسی نباشد، آزاد است و از نعمت پر برکت حریّت، برخوردار خواهد بود؛ لذا «اصحاب یمین» یعنی کسانی که در صِحابت یُمْن و برکت، انسانِ متبرّکی شده‏اند از رهن آزادند.

از آنچه گفته شد، معلوم می‏گردد که معیار آزادی در فرهنگ قرآن، به لحاظ عرفان و اخلاق چیست.[9]

منابع

قرآن کریم

فرهنگ بزرگ سخن،دکتر حسین انوری ،تهران سخن 1381

جامعه در قرآن،حضرت آیت اله جوادی آملی،نشر اسرا،قم،کتابخانه دیجیتال اسرا

فلسفه حقوق بشر،حضرت آیت اله جوادی آملی،نشر اسرا،قم،کتابخانه دیجیتال اسرا

حیات حقیقی انسان در قرآن ،حضرت آیت اله جوادی آملی،نشر اسرا،قم،کتابخانه دیجیتال اسرا

ولایت فقیه ،حضرت آیت اله جوادی آملی،نشر اسرا،قم،کتابخانه دیجیتال اسرا

وحی و نبوت در قرآن،حضرت آیت اله جوادی آملی،نشر اسرا،قم،کتابخانه دیجیتال اسرا

 

 

 

---

[1] سوره مؤمنون، آیه 37

[2] جامعه در قرآن -  صفحه3- 472

[3] جامعه در قرآن -  صفحه 473

[4] جامعه در قرآن -  صفحه 474

[5] بحار؛ ج 74، ص 400

[6] ولایت فقیه -  صفحه 29

[7] سوره مدثر، آیه 38.

[8] سوره طور، آیه 21

[9] ولایت فقیه -  صفحه 513

شناخت وتحلیل آزادی سیاسی از دیدگاه اسلام در آثار حضرت آیت الله جوادی آملی 4

محدودیت های آزادی سیاسی در اسلام

 

به طور کلی میتوان آزادی سیاسی اسلام را محدود به جهان بینی الهی دانست.یعنی هر آنچه به عنوان آزادی سیاسی معرفی شود که خارج از جهان بینی الهی باشد.خارج از محدوده آزادی سیاسی اسلام می باشد.

در کنار مفهوم آزادی، همیشه از آفات آزادی هم سخن رفته است؛ یعنی آزادی، همواره مقیّد و محدود است. تعیین حدود و قیود آزادی، از نکات مهم

حریّت‏شناسی است. هیچ‏کس در هیچ جای جهان، فتوا به آزادی بی‏حدّ و مرز و بی‏بند و بار نداده است؛ ولی تعیین مرز آزادی و شروط و قیود آن، جزء گفت‏وگوی‏های همیشگی فیلسوفان سیاست بوده است.

برخی از آنان معتقد به «آزادی عادلانه»اند؛ یعنی تنها «عدالت» است که شایستگی و توانایی محدود کردن آزادی را دارد؛ چون هیچ مفهوم و حقیقتی را نمی‏توان در مقابل آزادی نشاند، مگر آن که آن مفهوم، مفهومی مهم‏تر و عظیم‏تر و وسیع‏تر و جامع‏تر و محیطتر از معنای آزادی باشد؛ نظیر مفهوم عدالت. لذا، ترکیب ارزشمند و مطلوب، همانا تلفیق «آزادی عادلانه» است که تفسیر آن در پرتو شریعت روشن می‏شود.

آزادی، هم از خود تغذیه می‏کند و هم بر دست و پای خویش قید و بند می‏نهد؛ امّا عدالت نیز بر آزادی قید می‏نهد. عدالت، یعنی مراعات مجموعه حقوق و ارزش‏ها که آزادی هم یکی از آن‏هاست. لذا، تألیف مزبور، مجموعه‏ای متعادل و متوازن است که به همه ارزش‏ها، از جمله آزادی وفا کند.

بنابراین، حقّ آزادی نمی‏تواند جا را بر حقوق دیگر تنگ کند، همان‏گونه که عدالت، ارزش مستقلی نیست که جلو آزادی را بگیرد؛ بلکه عدالت، صفتی است که یک مجموعه متعادل دارد و روشن است که تعادل مجموعه، در گرو حفظ حیات همه حقوق است، نه بعض آن‏ها، و ضامن تعدیل همه آن‏هاست، نه تعطیل برخی از آن‏ها، و نیز متکفل تنظیم همه آن‏هاست، نه تضییق نابه‏جای بعضی از آن‏ها.

بر این پایه، سیستم اخلاقی عادلانه و آزادانه، همان نظامی است که همه پیامبران و نیز همه حکیمان و مصلحان پیرو آنان بدان توصیه کرده‏اند.

در نقد نظریه «آزادی عادلانه» باید گفت: عدالتی که در مقابل آزادی نشانده می‏شود تا آزادی را تحدید و مرزبندی کند، مفهومی است که از جای دیگر آمده است و باید معنا و تفسیر شود. اگر آزادی نیز آزاد و رها شود، به میل خود و به سودوحی و نبوت در قرآنصفحه 182

 

خویش، عدالت را معنا می‏کند و مفهوم می‏بخشد؛ این‏گونه که هرآنچه به سود اوست، عدل می‏شمرد و هرچه به زیانش است، قبح و ستم می‏خواند.

اگر پذیرفتیم که آزادی مرزی دارد و آن، عدل فرهنگی است، چنین پذیره‏ای صحیح نیست؛ بلکه این سخن، وسط راه است و باید برای رسیدن به پایان راه، برگشت به ابتدای راه و از آن‏جا مسیر را کاملاً شناخته، طی کرد؛ درست مانند این که انسان عطشان، شیرِ آب را باز، و تشنگی خویش را برطرف کند و بپندارد که شیر و لوله آب، تشنگی او را برطرف کرده است و سیراب شدن را از او طلب کند و نداند که باید از این مسیر عبور کرد و به سرچشمه آب زلال رسید.

عدل و آزادی چون شیر و لوله در بین راه قرار گرفته است و هرگز توان تحلیل و تحدید و تعیین مرز را نخواهد داشت. ازاین‏رو، باید مرز آزادی را در قلمرو تکوین شناخت، و نیز مرز آن را در منطقه تشریع یافت تا معلوم شود که آزادی تکوینی و مرز آن چیست، و آزادی تشریعی چیست و محدوده آن کجاست.

آزادی در نظام تکوین، بر مدار قانون «علیّت» مرزبندی می‏شود؛ یعنی انسان در نظام تکوین آزاد است، امّا نمی‏تواند فراتر از قانون علیّت، کاری انجام دهد. بدون در نظر گرفتن قوانین حاکم بر علیّت و معلولیّت، محال است که کاری به پایان رسد. هیچ معلولی، بدون علّت آفریده نمی‏شود و هیچ معلولی بی‏علّت ویژه خویش، «ممکن الوجود» نیست. او نخواهد توانست که نظام علّی را در هم بکوبد یا معلولی از هرج و مرج پدید آید.

نظام تشریع نیز این‏چنین است؛ یعنی ساختار تشریع، آزادی را تحدید می‏کند؛ زیرا تنها شریعت می‏تواند مرز آزادی را بیان نماید، نه عدالت. عدالت چه وصفی از اوصاف انسان یا خُلقی از اخلاق یا صفت مجموعه متعادل به شمار آید زیر مجموعه شریعت است و شریعت را شارع مقدس و ذات اقدس احدیّت، تعیین و تبیین می‏کند.

پس، مرز آزادی و عدالت و مرز سایر اوصاف و نیز حقوق و تکالیف، به دست خدا تعیین و مشخّص می‏شود؛ آن‏گاه انسان می‏تواند در مرز آزادی و مرز عدالت و مرز سایر حقوق و اوصاف بر محور آن‏ها حرکت کند.[1]

یکی از این مصادیق آزادی، آزادی سیاسی است. در فضای تاریک و آلوده الحاد و خود محوری، آزادی سیاسی بدین معناست که افراد در انتخابات شرکت کنند و به هر کس و هر گروه که می خواهند رأی دهند و به این «دموکراسی» ببالند. امّا در فضای روشن توحید، آزادی سیاسی هرگز در این محور خلاصه و تفسیر نمی شود. در این فضا، هم از وکالت سخن می رود و هم از ولایت. و بسی تفاوت است مثلاً، بین وکالت فقیه و ولایت او. نباید به شیوه خودباختگان چنین پنداشت که اسلام نیز دموکراسی را می پذیرد و می توان رهبر حکومت اسلامی و فقیه دارای شرایط را با رأی مردم برگزید و بر مَسند حکومت نشاند. هرگز چنین نیست. آنچه که رأی مردم در آن نقش دارد، ولایت فقیه است نه وکالت وی. طبق اندیشه اسلامی، خداوند به وسیله معصومان (علیهم السلام) فقیه دارای شرایط را برگزیده تا جامعه انسانی را راهبری کند. جامعه با رأی خود، ولای این رهبر را می پذیرد، همانگونه که او، خود، نیز ولای خویش را می پذیرد و هیچ نقشی در نشاندن خود بر مسند حکومت ندارد. از اینرو او هم به عنوان یک شخص حقیقی به شخصیّت حقوقی خود، یعنی فقاهت همراه با شرایط دیگر تن می دهد.[2]

---

[1] وحی و نبوت در قرآن -  صفحه 182

[2] فلسفه حقوق بشرْ - صفحه  190

شناخت وتحلیل آزادی سیاسی از دیدگاه اسلام در آثار حضرت آیت الله جوادی آملی 3

مفهوم شناسی آزادی سیاسی

واژه شناسی

آزادی :رها بودن از قید وبند ،نبودن مانع یا مزاحم برای انجام کاری. 3.سیاسی: امکان عملی کردن  خواسته ها  به صورت فردی یا جمعی ،حق اقدام  وانتخاب بدون دخالت دیکران :آزادی احزاب،آزادی بیان،آزادی سیاسی،آزادی کار،آزادی مطبوعات.[1]

تفسیر آزادی

قرآن کریم، گشودن بند و زنجیرها را از دست و پای مردم و آزاد کردن آنان را یکی از بهترین نعمت‏ها و ره‏آورد رسالت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) می‏داند: (ویضع عنهم أصرهم والأغلال الّتی کانت علیهم). بدترین زنجیرها، زنجیر جهل و نادانی یا زنجیر بردگی و بندگی است که انسانِ گرفتار آنها، نمی‏تواند حقایق را بشناسد و یا پس از شناختن، به سبب اسارت، نمی‏تواند نظر خود را بیان کند و بر فرض اظهار نظر، توان اجرای مصوّبات الهی را ندارد. [2]

آزادی، حقّ انسان است و هر انسانی حق دارد آزاد باشد، ولی انسان در این حق، مکلّف و امین است، نه صاحب آن. این حق، مانند سلطه مالکیت و سرپرستی مال است.

توضیح این که درباره اموال، ملاحظه چند امر لازم است:

1. مال بودن شی‏ء؛ مانند فرش و باغ و اتومبیل و قنات و....

2. مالکیت بر آن که به سبب خرید و ایجاد و احراز و ارث و امثال آن، بر انسان مستقر می‏شود. ازاین‏رو، انسان بر آن تسلط و سیطره می‏یابد: «الناس مسلّطون علی أموالهم».

3. آیا سلطه بر مال «حق» است یا «تکلیف»؟ اگر سلطنت بر مال، «حق» باشد، انسان می‏تواند فرش خود را حتی تکه تکه کند یا بسوزاند و نابود کند؛ یعنی هرگونه که بخواهد در آن تصرّف کند و هیچ محذور و مشکلی از سوی هیچ کس روی نمی‏دهد و دست او را نمی‏بندد و کار او اسراف یا تبذیر هم نیست و سرانجام، هیچ حرامی رخ نداده است.

اما اگر در اعمال سلطنت آزاد نباشد یعنی تسلط بر مالْ تکلیف باشد، نه حق باید مقیّد بود که اسراف و تبذیر نشود و حرامی رخ ننماید. پس، در برابر مالیت مال و حقّ تصرّف خودمان، باید کاری کنیم که معصیت نباشد؛ یعنی باید امین مال باشیم، نه صاحب و متصرّف دل‏بخواه آن.[3]

 

آزادی برای انسان، امری ممدوح و مطلوب است؛ مانند کمال و سعادت که اصلی مطلوب برای همگان است؛ ولی مهم تفسیر آزادی است.این واژه، یکی از اوصاف نفسانی است که به جهت تفسیر مختلف از ماهیت و حقیقت انسان، همچنان معنای آن نیز در هاله‏ای از ابهام مانده و بیش از دویست معنا برای آن برشمرده‏اند.به همین دلیل در طول تاریخ از آن سوء استفاده‏های زیادی شده است.

نباید غافل بود که آزادی به معنای رهایی و اطلاق و در هم شکستن همه حدود و مرزها، مستلزم نفی آزادی است، از این‏رو هر مکتبی کوشیده است تا حدود آن را در مباحث نظری معیّن و تصویری رسا از آن ارائه کند.

دیدگاه تمامی مکاتب را می‏توان در دو اندیشه خلاصه کرد: در مباحث گذشته اشاره شد که در تقسیمی کلی، جهان‏بینی را به الهی و مادی می‏توان بخش کرد. جهان‏بینی الهی، معتقد است جهان را مبدأ و معادی است و انسان با توجه به روح الهی در آن به مسافری می‏ماند که عوالمی را پشت سرگذاشته تا وارد این عالم شده است و نیز عوالمی در پیش رو دارد که با مفارقت روح از تن خاکی، وارد آن خواهد شد؛ اما جهان‏بینی مادی می‏پندارد که همه وجود و حقیقت انسان در همین عالم ماده خلاصه شده و هیچ حقیقتی جز آن نیست و حیات انسان محدود به میلاد و مرگ است: (إن هِی إلاّ حَیاتُنَا الدُّنیا).[4]

بر مبنای این دو بینش، دو تفسیر در باب مفهوم آزادی هست: اندیشه مادی رهایی از همه قیود دینی را معنای آزادی می‏داند؛ امّا تفکر الهی صیانت همه حدود دینی را برای انسان کمال و سعادت می‏داند و اختیار و آزادی را برای او امری تکوینی به شمار می‏آورد و وی را در برگزیدن آن‏ها آزاد می‏داند که انسان بی‏جبر تکوینی آن‏هارا می‏پذیرد و الزام شرعی فقط برای حفظ هویت و سعادت اوست.

در جهان‏بینی توحیدی، آزادی به معنای رهایی است و انجام دادن هر عمل حیوانی، به معنای بردگی، زیرا در این صورت انسان از قید خرد رها و در مقابل آن به زنجیر اسارت هوای نفس گرفتار می‏شود. چنین انسانی آزاد و وارسته نیست، بلکه اسیر و وابسته است: عبدالشهوة أذلّ من عبد الرِّق؛ بنده شهوت فرومایه‏تر از بنده برده است. [5]

آزادی سیاسی در تعریف از دیدگاه حضرت آیت الله جوادی آملی که در مباحث اجتماعی وروابط بین جوامع کاربرد دارد.ایشان می فرماید:

 و نیز(آزادی) دارای مفهوم سیاسی است که حاکمان سیاسی در مباحث اجتماعی و روابط بین جوامع به کار می‏گیرند.[6]

وآزادی سیاسی از دیدگاه اسلام با بیان مصادیق اینگونه تعریف می شود:

 آزادی سیاسی اسلام بر حاکمیت تعالیم دینی در جامعه بسیار تأکید دارد و بر همین اساس، آزادی در حقوق سیاسی اسلام جایگاه ویژه‏ای یافته است. آزادی انتخاب شدن و برگزیدن و حق رأی، مشارکت

مردم در فرایند امور سیاسی، حق نظارت بر عملکرد حاکمان و جلوگیری از رفتارهای زشت یا تبعیض و اظهارنظر در تصمیمات دولتمردان، از جمله مصادیق آزادی سیاسی در اسلام است.[7]

 

زیرا آزادی اخلاقی از یک سو و آزادی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و... از سوی دیگر، جزء علوم انسانی است و علوم انسانی بدون شناخت انسان بررسی دقیق نخواهد شد؛ وگرنه ممکن است چیزی را به عنوان آزادی انسان مطرح کنیم که اگر زیبایی و کمالی هم انگاشته شود، برای جنبه نباتی یا حیوانی و مُلکی او زیبا و مفید باشد؛ نه برای جنبه انسانی و ملکوتی او و چه بسیار زیبایی‏های حیوانی که نسبت به ساحت انسان و حیات الهی او، عین قُبح و زشتی و پلشتی است.

برای حیوانات، رهایی از هر حدّ و حصار جغرافیایی و بیرون بودن از هرگونه حریم اجتماعی و قانونی، بسیار زیباست؛ چنان‏که وجود هر میزان محدودیت و مرزبندی و ایجاد هر نحوه قید وبند قانونی برای آن‏ها نارواست؛ اما همین قاعده حیوانی را اگر نسبت به انسان مطرح کنیم، نه تنها به حقارت او برخاسته‏ایم، که بزرگ‏ترین خسارت را برایش خواسته و ساخته‏ایم و این، همان حادثه ناگواری است که طی چند قرن اخیر از نیمکره غربی اقلیم زمین آغاز شد و تحت عنوان لیبرالیسم سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، انسان‏های فراوانی را از حیات حقیقی دور ساخت و برخی از بخش‏های بشری را تا مرز نابودی به پیش بُرد.[8]

 

---

[1] فرهنگ بزرگ سخن،دکتر حسین انوری ج 1 ص89

[2] ولایت فقیهْ - صفحه   37

[3] وحی و نبوت در قرآنْ - صفحه  184

[4] سوره مؤمنون، آیه 37

[5] جامعه در قرآن -  صفحه 471

[6] جامعه در قرآن -  صفحه 467

[7] همان 471

[8] حیات حقیقی انسان در قرآن - صفحه  154

شناخت وتحلیل آزادی سیاسی از دیدگاه اسلام در آثار حضرت آیت الله جوادی آملی 2

مقدمه

بی شک آیین مقدس اسلام در تمامی ابعاد برای زندگی بشر دارای برنامه می باشدواین به معنای تمدن سازی تعالیم اسلام عزیز می باشد.سیاست به عنوان یکی از ابعاد مهم زندگی اجتماعی نیز مورد توجه این دین آسمانی می باشد.

همانگونه که اسلام، انسان را به عنوان یک موجود آزادمعرفی می کند.او را در همه ابعاد وشئون مناسب با انسانیت، داری آزادی می داند.یقینا آزادی سیاسی نیز مورد توجه تعالیم اسلامی می باشد.به این معنا که آزادی به معنا واقعی آزادی در سایه بندگی خداوند در معارف اسلامی  درجامعه اسلامی از مسلمانان مطالبه شده است.

حضرت آیت الله جوادی آملی به عنوان یک اسلام شناس واقعی در دوران معاصر به این مسئله مهم یعنی آزادی سیاسی اهتمام داشته اند.تحقیق مذکور در نظر داردآزادی سیاسی را از دیدگاه این اندیشمند عزیزرا مورد کنکاش وجستجو قرار دهد. یقینا با روشن شدن مواضع  واقعی اسلام بر اساس تقوا واجتهاد وبه دور از غرب زدگی وشرق زدگی،سد محکمی در برابر افکار انحرافی والتقاطی ایجاد می شود.

 با جستجوی رایانه ای  کلمات مرتبط باموضوع در مجموعه آثار حضرت آیت الله جوادی آملی وجمع آوری ودسته بندی مطالب به دست آمده، مقاله پیش روی شما در 4بخش تدوین شده است.  در بخش اول به  شناخت مفهومی آزادی سیاسی،  درقسمت دوم مصادیق آزادی سیاسی ومحدودیت ها در آزادی سیاسی در بخش سوم  ودر پایان هم به تطبیق آزادی سیاسی از دیدگاه اسلام با سایر مکاتب پرداخته شده است. وپس از نتیجه گیری به معرفی منابع پرداخته شده است.